BÁO CÁO NGOẠI KHÓA, BÁO CÁO THỰC TẾ

5.1. DANH MỤC BÁO CÁO NGOẠI KHÓA, BÁO CÁO THỰC TẾ

STT	NỘI DUNG BÁO CÁO	NGƯỜI/ĐƠN VỊ BÁO CÁO	ĐỊA CHỈ TRA CỨU
1	GIÁ TRỊ ĐẠO ĐỨC VÀ SỰ BIỂU HIỆN CỦA NÓ TRONG ĐỜI SỐNG XÃ HỘI	Mai Xuân Hợi
2	TRIẾT HỌC MÁC VÀ NỀN VĂN MINH CÔNG NGHIỆP	Đỗ Minh Hợp
3	TRIẾT HỌC VÀ TÍNH CÔNG DÂN	Alfredo Gomez-Muller
4	QUAN NIỆM CỦA HÊGHEN VỀ TÍNH CÔNG DÂN	Nguyễn Đình Tường
5	VAI TRÒ ĐỊNH HƯỚNG CỦA TRIẾT HỌC TRONG NHẬN THỨC VÀ GIẢI QUYẾT NHỮNG VẤN ĐỀ TOÀN CẦU TRONG THỜI ĐẠI NGÀY NAY	Đặng Hữu Toàn
6	C. MÁC VĨ ĐẠI VẪN SỐNG VỚI NHÂN LOẠI Ở THẾ KỶ XXI	Nguyễn Trọng Chuẩn

GIÁ TRỊ ĐẠO ĐỨC VÀ SỰ BIỂU HIỆN CỦA NÓ

TRONG ĐỜI SỐNG XÃ HỘ

Mai Xuân Hợi

Khi phê phán Đuyrinh muốn đưa ra một học thuyết đạo đức vĩnh cửu, bất biến, đúng với mọi thời đại lịch sử và mọi dân tộc, Ph.Ăngghen đã khẳng định: "Xét cho đến cùng, mọi học thuyết về đạo đức đã có từ trước đến nay đều là sản phẩm của tình hình kinh tế cửa xã hội lúc bấy giờ". Trong xã hội có giai cấp, đạo đức mang tính giai cấp. Mỗi giai cấp đều có đạo đúc riêng, phản ánh những quan hệ thực tiễn đang làm cơ sở cho vị trí giai cấp của mình, tức là những quan hệ kinh tế mà trong đó, người ta tiến hành sản xuất và trao đổi. Và theo Ph.Ăngghen, cho đến nay "không có đạo đức nào là chân chính cả, nếu nói theo ý nghĩa tuyệt đối cuối cùng" của nó. Tuy nhiên, Ph.Ăngghen cũng không hề phủ nhận giá trị của các học thuyết đạo đức đối với sự phát triển xã hội. Ông cho rằng đối với đạo đức cũng như đối với tất cả các ngành tri thức khác của nhân loại, nói chung người ta thấy có một sự tiến bộ đó là điều không còn nghi ngờ gì nữa. Và "thứ đạo đức hiện nay đang tiêu biểu cho sự lật đổ hiện tại, biểu hiện cho lợi ích của tương lai, tức là đạo đức vô sản, là thứ đạo đức có một số lượng nhiều nhất nhưng nhân tố hứa hẹn một sự tồn tại lâu dài”.

Như vậy, sự tiến bộ của đạo đức là do những giá trị đạo đức trong lịch sứ phát triển của nó tạo thành. Trong các học thuyết về đạo đức, có học thuyết chỉ có giá trị thúc đẩy tiến bộ xã hội ở một thời điểm nhất định nào đó , nhưng cũng có những học thuyết đạo đức có thể có giá trị lâu dài đối với sự phát triển xã hội.

Vậy giá trị đạo đức là gì? Dựa vào tiêu chuẩn nào để đánh giá giá trị đạo đức? Như chúng ta đã biết, đạo đức với tính cách là một hình thái ý thức xã hội có thể được xem là đoàn bộ những quan niệm về thiện, ác, tất, xấu, lương tâm, trách nhiệm, hạnh phúc, công bằng... và về những quy tắc đánh giá, điều chỉnh hành vi ứng xử giữa cá nhân với xã hội, giữa cá nhân với cá nhân trong xã hội.

Trong xã hội có giai cấp, tư tưởng đạo đức thống trị trong xã hội là tư tưởng đạo đức của giai cấp giữ địa vị thống trị về kinh tế. Giai cấp giữ địa vị thống trị về kinh tế dựa vào bộ máy nhà nước để tuyên truyền, giáo dục và thể chế hoá tư tưởng đạo đức của mình thành những nguyên tắc chuẩn mực đạo đức, biến nó trở thành thước đo đánh giá, điều chỉnh hành vi của các cá nhân trong xã hội, phù hợp với lợi ích của nó.

Giá trị, theo nghĩa chung nhất, chúng ta có thể hiểu nó là cái mà do nó đã làm cho một khách thể nào đó có ích, có nghĩa, đáng quý đối với chủ thể, được mọi người thừa nhận. Người ta có thể phân chia giá trị thành: giá trị vật chất, giá trị tinh thần, giá trị riêng, giá trị chung, giá trị xã hội. Có quan điểm cho rằng giá trị là cái vốn có của khách thể, nhưng mỗi chủ thể lại có thể đánh giá, xem xét nó trên những góc độ khác nhau, đưa đến những quan niệm khác nhau về giá trị. Theo chúng tôi, quan điểm đó không đúng, bởi khi nói đến giá trị là nói đến cái được mọi người thừa nhận, phù hợp với lợi ích của xã hội. Tuy nhiên, giá trị cũng là phạm trù có tính lịch sử.

Xuất phát từ những quan niệm trên, chúng ta có thể hiểu giá trị đạo đức là cái được con người lựa chọn và đánh giá, xem nó như là việc làm có ý nghĩa tích cực đối với đời sống xã hội, được lương tâm đồng tình và dư luận biểu dương.

Lợi ích xã hội là tiêu chuẩn khách quan của các giá trị đạo đức, do đó chỉ khi nào những nguyên tắc, chuẩn mực đạo đức điều chỉnh hành vi phù hợp với lợi ích xã hội, được dư luận đồng tình ủng hộ thì mới có giá trị. Như vậy, giá trị đạo đức được xác định bởi mức độ phù hợp của chúng đối với yêu cầu của tiến bộ xã hội. Song lợi ích xã hội và yêu cầu của tiến bộ xã hội lại có tính lịch sử, nghĩa là mỗi giai đoạn phát triển xã hội lại có những yêu cầu về lợi ích và sự tiến bộ của nó, chính vì vậy mà giá trị đạo đức cũng có tính lịch sử. Ph.Ăngghen cho rằng lời răn đạo đức "không được trộm cắp" chỉ có giá trị ở các xã hội có chế độ sở hữu tư nhân về động sản, còn "trong một xã hội mà mọi động cơ đẩy tới trộm cắp đều bị loại trừ, do đó đần dần hầu như chỉ cô những người mắc bệnh tinh thần mới phạm tội trộm cắp, thì một nhà truyền bá đạo đức nào muốn trịnh trọng tuyên bố cái chân lý vĩnh cửu: không được trộm cắp, sẽ bị người ta chê cười".

Giá trị đạo đức được thể hiện thông qua việc thực hiện các chức năng của đạo đức. Song, ở giai đoạn nào của sự phát triển xã hội thì đạo đức, theo chúng tôi, cũng có những chức năng cơ bản sau:

Thứ nhất, chức năng điều chỉnh hành vi. Sự điều chỉnh hành vi được thực hiện bằng hai hình thức chủ yếu. Một là, thông qua dư luận xã hội, ca ngợi, khuyến khích cái thiện, cái tốt, lên án, phê phán cái ác, cái xấu. Trong trường hợp này, giá trị đạo đức phụ thuộc vào sức mạnh và tính đúng đắn của dư luận. Mỗi khi dư luận xã hội được củng cố và phát triển, được mọi người đồng tình ủng hộ, nó sẽ trở thành sức mạnh to lớn trong việc điều chỉnh đạo đức. Dân tộc ta có câu ca: "Trăm năm bia đá thì mòn, ngàn năm bia miệng vẫn còn trơ trơ". Quả thật, cái "bia miệng" (dư luận xã hội) hàng ngàn năm vẫn lưu truyền, nó lâu bền hơn cả sắt đá nó trở thành công cụ lợi hại trong việc điều chỉnh hành vi đạo đức. Do đó, nếu dư luận xã hội mỗi khi được hướng dẫn bởi những học thuyết đạo đức tiên tiến, sẽ góp phần điều chỉnh hành vi đạo đức, làm cho nó phù hợp với sự tiến bộ xã hội, tạo nên nhưng giá trị đạo đức đích thực. Hai là, bản thân chủ thể đạo đức tự giác điều chỉnh hành vi của mình theo những chuẩn mực đạo đức xã hội. Cách thức điều chỉnh này phụ thuộc vào việc giáo dục, giác ngộ của chủ thể đạo đức. Bởi lẽ, trong quan hệ đạo đức chủ thể đạo đức vừa tham gia vào hành vi ứng xử, vừa là người phán xét hành vi ứng xử của chính mình. Khi thực hiện hành vi ứng xử, chủ thể đạo đức dựa vào các chuẩn mực được hình thành trong bản thân họ (chuẩn mực này đã tiếp thu chuẩn mực đạo đức xã hội và do điều kiện sinh sống và các quan hệ xã hội cụ thể của cá nhân chủ thể tạo thành). Nếu các chuẩn mực đó phù hợp với chuẩn mực đạo đức xã hội, nó sẽ trở thành cơ sở khách quan làm cho hành vi đạo đức của cá nhân phù hợp với lợi ích xã hội, được dư luận đồng tình ủng hộ. Ngược lại, mỗi khi chuẩn mực cá nhân sai lệch chuẩn mực xã hội se dẫn đến những hành vi đạo đức cá nhân không phù hợp với lợi ích xã hội. Trong trường hợp này, dư luận xã hội sẽ lên án, phê phán. Khi phán xét 'hành vi ứng xử của mình, chủ thể đạo đức căn cứ vào chuẩn mực đạo đức của cá nhân họ. Nếu như vì thiếu nhiệt tình, chưa cố gắng hết sức mình, nên không thực hiện được một quan hệ đạo đức nào đó đúng như chuẩn mực của bản thân, thì lương tâm họ bị cắn rứt, họ cảm thấy ân hận, xấu hổ về hành vi của mình. Ngược lại mỗi khi họ thực hiện được những quan hệ đạo đức đúng như chuẩn mực đã hình thành ở họ, thì lương tâm họ cảm thấy thanh thản, họ tự hào về hành vi của mình. Như vậy, với cách thức điều chỉnh này, giá trị đạo đức phụ thuộc vào các chuẩn mực đạo đức được hình thành trong mỗi chủ thể đạo đức đó là cơ sở cho hành vi đạo đức của mỗi cá nhân phù hợp với lợi ích và sự tiến bộ xã hội.

Thứ hai, chức năng giáo dục. Chức năng giáo dục được thực hiện thông qua sự giáo dục của xã hội và sự tự giáo dục của mỗi cá nhân. Giáo dục đạo đức là quá trình tuyên truyền những tư tương, nhưng chuẩn mực đạo đức xã hội, biến nó thành thước đo đánh giá, điều chình hành vi của mỗi cá nhân nhằm đạt tới một sự phù hợp giữa hành vi cá nhân với lợi ích xã hội.

Trong quá trình hoạt động sinh sống, mỗi cá nhân không chỉ mưu cầu lợi ích vật chất, lợi ích tinh thần, mà còn mưu cầu sự tiến bộ của bản thân và đều muốn được dư luận xã hội ca ngợi, biểu đương. Do đó, những tư tưởng và những chuẩn mực đạo đức xã hội trở thành mục tiêu, thành những định hướng cho hoạt động cá nhân của nó. Những hành vi đạo đức có tính chất lặp đi lặp lại, tạo nên các quan hệ đạo đức tương đối ổn định và nó thường xuyên được duy trì, củng cố bằng dư luận xã hội sẽ trở thành thói quen, tập quán, truyền thống đạo đức trở thành nhân tố trực tiếp tác động đến sự hình thành đạo đức của thế hệ người tiếp theo. Như vậy, giá trị đạo đức trong trường hợp này được hình thành, phát triển ra sao luôn phụ thuộc vào tính đúng đắn, khoa học của những tư tưởng và những chuẩn mực đạo đức được tuyên truyền, giáo đục trong xã hội.

Tự giáo dục đạo đức của cá nhân, trước hết thế hiện ở chỗ, môi cá nhân thông qua sự tự phán xét của lương tâm về hành vi của mình để củng cố các chuẩn mực đạo đức cá nhân, để đạt tới hành vi ứng xử phù hợp với các chuẩn mực đạo đức đó. Mặt khác, dựa vào dư luận xã hội, họ tự điều chỉnh hành vi và điều chỉnh ngay cả những chuẩn mực đạo đức cá nhân khi nhận thấy nó sai lệch với chuẩn mực xã hội. Giá trị đạo đức trong trường hợp này được xác định phụ thuộc vào sự nhạy cảm, sự cầu thị của chủ thể trong việc tu dưỡng, rèn luyện đạo đức cho phù hợp với tư tưởng, chuẩn mực đạo đức của xã hội.

Thứ ba, chức năng nhận thức. Những tư tưởng đạo đức và chuẩn mực đạo đức xã hội có trở thành các quan hệ đạo đức trong đời sống xã hội hay không, điều đó không chỉ phụ thuộc vào tính đúng đắn, tư tưởng đạo đức, của các chuẩn đạo đức, vào việc tuyên truyền, giáo dục trong xã hội, mà còn phụ thuộc rất lớn vào khả năng tiếp nhận và chuyển hoá nó trong hoạt động nhận thức và trong hành vi của mỗi chủ thể đạo đức. Thông qua sự lựa chọn, đánh giá của các chủ thể đạo đức về những tư tưởng, chuẩn mực đạo đức, trong bản thân họ hình thành niềm tin, lý tương đạo đức và các nguyên tắc, chuẩn mực đạo đức trong quan hệ ứng xử của chính họ.

Hoạt động nhận thức đạo đức cũng bao gồm hai trình độ: tình cảm và tư tưởng đạo đức, kinh nghiệm và lý luận đạo đức.

Nhận thức đạo đức ớ trình độ kinh nghiệm hoặc tình cảm đạo đức gắn liền với hoạt động thực tiễn, với các quan hệ đạo đức của xã hội và luôn chịu ảnh hưởng của dư luận, tập quán, truyền thống đạo đức. Quá trình này hình thành nên ớ chủ thể đạo đức nhưng hình ảnh, những "thần tượng" được coi là chuẩn mực trực tiếp cho việc đánh giá, điều chỉnh hành vi đạo đức của họ. Chẳng hạn, một đứa trẻ thường thông qua việc quan sát những hành vi ứng xử cửa bố mẹ nó vời bạn bè, với nhưng người thân trong gia đình, với công việc... nó cũng sẽ làm như bố mẹ đã làm trước đây.

Nhận thức đạo đức ở trình độ tư tưởng hoặc lý luận là nhận thức có tính nguyên tắc được chỉ đạo bới những lợi ích căn bản của giai cấp, của xã hội.

Thông qua quá trình nhận thức cũng như hoạt động thực tiễn, chủ thể đạo đức phân tích, đánh giá, lựa chọn các tư tưởng đạo đức và các chuẩn mực đạo đức trong xã hội để trên cơ sở đó, chứng minh, lý giải các tư tưởng đạo đức và các chuẩn mực đạo đức được hình thành trong bản thân nó là đúng đắn và hợp lý, để tiếp thu cái đúng, cái hợp lý và phê phán những sai trái trong các tư tưởng và chuẩn mực đạo đức khác.

Như vậy, có thể nói, giá trị đạo đức được hình thành ở mỗi cá nhân luôn phụ thuộc vào việc các cá nhân ấy được giáo dục và tiếp nhận những tư tưởng và các chuẩn mực đạo đức đúng đắn của xã hội.

TRIẾT HỌC MÁC VÀ NỀN VĂN MINH CÔNG NGHIỆP

Đỗ Minh Hợp (*)

Khẳng định chủ nghĩa Mác nói chung, triết học Mác nói riêng chỉ có thể và đã thực sự xuất hiện trong bối cảnh của nền văn minh công nghiệp hoá đã hình thành ở phương Tây nửa đầu thế kỷ XIX, trong bài viết này, xuất phát từ quan niệm duy vật về lịch sử và lý thuyết hình thái kinh tế – xã hội với tư cách hạt nhân của học thuyết Mác, tác giả đã đưa ra và luận giải mối quan hệ giữa triết học Mác và nền văn minh công nghiệp hoá. Từ sự luận giải đó, tác giả đã đi đến kết luận: Khi xây dựng lý thuyết hình thái kinh tế – xã hội, C.Mác đã đưa ra những đặc trưng và giá trị sâu xa của loại hình phát triển văn minh này vào quan niệm của ông về tiến trình phát triển của lịch sử nhân loại trong tương lai.

Có thể nói, một trong những vấn đề cấp bách hiện nay đối với giới triết học chúng ta là vấn đề số phận của chủ nghĩa Mác trong bối cảnh đang diễn ra các xu hướng phát triển mới của nền văn minh thế giới đã hình thành cuối thế kỷ XIX - đầu thế kỷ XX.

Nhiều phương diện của vấn đề này sẽ còn gây ra những cuộc tranh luận gay gắt. Hoàn toàn không có tham vọng đưa ra câu trả lời dứt khoát cho vấn đề phức tạp và hệ trọng này, trong bài viết này, chúng tôi chỉ muốn phác họa một số cách tiếp cận với việc giải quyết nó. Trước hết, cần phải thừa nhận rằng, chủ nghĩa Mác nói chung, triết học Mác nói riêng chỉ có thể và đã thực sự xuất hiện trong bối cảnh nền văn minh công nghiệp đã hình thành ở phương Tây do có những biến đổi căn bản của các nền văn hóa tồn tại trước nó.

Vốn đặc trưng cho nền văn minh công nghiệp, do những đổi mới về công nghệ, về kỹ thuật trong lĩnh vực hoạt động sản xuất và các lĩnh vực khác, sự biến đổi thường xuyên của quan hệ xã hội và nếp sống đã hình thành một phương hướng phát triển cùng với sự định hướng rõ nét vào tương lai. Cùng với đó, sự phát triển văn hoá trong xã hội công nghiệp cũng đưa ra một sự định hướng tương tự: những điều tốt đẹp hơn còn ở phía trước, trong tương lai. “Tiến bộ” trong sự phát triển văn hóa này đã được đánh giá một cách tích cực, còn “lý tưởng về tiến bộ” bắt đầu giữ một trong những vị trí tối cao trên thước đo giá trị của nền văn minh công nghiệp. Một cái gì đó tương tự như vậy đã không thể có trong xã hội truyền thống. Tư tưởng về tiến bộ với tư cách một giá trị cũng không thể có trong xã hội truyền thống. Những chuyển biến xã hội nhằm cải biến truyền thống thường bị đánh giá một cách tiêu cực. Tư tưởng về tiến bộ xã hội và cải tạo cách mạng với tư cách cuộc vận động hướng đến một trật tự xã hội tốt đẹp trong tương lai chỉ có thể phát triển trong bản tính sâu xa của nền văn minh công nghiệp. Học thuyết Mác về tiến bộ xã hội và về chủ nghĩa cộng sản đã hình thành chính trong điều kiện như vậy.

Hạt nhân của học thuyết Mác là quan niệm duy vật về lịch sử và lý thuyết hình thái kinh tế - xã hội. Mỗi bộ phận cấu thành đó đều gắn liền với những quy định về mặt thế giới quan của nền văn minh công nghiệp, đều đã xuất hiện với tư cách khái quát hoá thực tiễn xã hội và tiến trình lịch sử của nền văn minh ấy.

Tác động mang tính quyết định của sự phát triển kỹ thuật, công nghệ sản xuất đến mọi mặt của đời sống xã hội đã thể hiện rõ ở giai đoạn phát triển công nghiệp. Làm xuất hiện nền sản xuất đại cơ khí, cuộc cách mạng công nghiệp đã cho thấy mối liên hệ khăng khít giữa phát triển sản xuất và những biến đổi trong cơ cấu xã hội của xã hội. Cùng với đó, một quan niệm đặc biệt về mối liên hệ giữa con người với kỹ thuật, một cách lý giải mới về bản thân sự tiến hóa của con người đã xuất hiện ở thời đại cách mạng công nghiệp, bắt đầu từ nước Anh giữa thế kỷ XVIII, sau đó lan sang tất cả các nước Tây Âu và Bắc Mỹ.

Trong bối cảnh đó, nhà tư tưởng người Mỹ - B.Franklin quan niệm con người là động vật biết chế tạo ra công cụ. Còn nhà triết học người Mỹ khác - R.Emerson và nhà khoa học, triết học người Đức - E.Kapp (người đương thời với C.Mác) đã phát triển tư tưởng về công cụ và phương tiện hoạt động như là các cơ quan đặc biệt của con người và như là sự kế tục và tăng cường thể xác của con người. Mặc dù, tư tưởng này dưới hình thức chung, đã được đưa ra ngay từ trong triết học Cổ đại (Aristotle), song việc nghiên cứu nó một cách có hệ thống đã dẫn tới một quan niệm mới về quan hệ của con người với giới tự nhiên xung quanh con người. E.Kapp lý giải môi trường tự nhiên này như là sự “ngoại hóa” thể xác con người, như sự biểu hiện các cơ quan của con người và những chức năng của chúng. Và, khi chuyển dịch một cách hình ảnh công nghệ và kỹ thuật sản xuất sang tất cả mọi lĩnh vực hoạt động sống của con người, ông đã lý giải đạo đức, pháp luật, nhà nước, v.v. như là các công nghệ đặc biệt.

Những thành tựu hiện thực của cách mạng công nghiệp và lối sống mà nó sinh ra đã dẫn tới quan niệm về con người như một thực thể kỹ thuật, thực thể cải tạo thế giới. Quan niệm về con người với tư cách chủ thể sáng tạo lịch sử, thực thể cải tạo thế giới đã được C.Mác phát triển trong Bản thảo kinh tế – triết học năm 1844 và các tác phẩm khác của ông những năm 40 và 50 của thế kỷ XIX. Đến lượt mình, tư tưởng nhân học triết học này đã trở thành một trong những cơ sở quan trọng nhất để C.Mác xây dựng quan niệm duy vật về lịch sử.

C.Mác đã xem xét tồn tại vật chất – thể xác của con người không chỉ là sự hoạt động và tái sản xuất tổ chức sinh học của con người, mà còn là sự tái sản xuất và phát triển thành quả sáng tạo của con người – “giới tự nhiên thứ hai”, hệ quả trung gian hóa sự thích nghi của con người với môi trường tự nhiên xung quanh. Coi “giới tự nhiên thứ hai” là “giới tự nhiên tinh thần vô cơ của con người, là món ăn tinh thần mà con người phải chuẩn bị trước rồi mới có thể thưởng thức và tiêu hoá được” và “đó cũng là một bộ phận của đời sống con người”, C.Mác khẳng định: “Giới tự nhiên – cụ thể là cái giới tự nhiên trong chừng mực bản thân nó không phải là thân thể của con người – là thân thể vô cơ của con người. Con người sống bằng giới tự nhiên. Như thế nghĩa là giới tự nhiên là thân thể của con người, thân thể mà với nó con người phải ở lại trong quá trình thường xuyên giao tiếp để tồn tại”(1). Và, khi kế thừa, tiếp thu truyền thống lý giải sự tồn tại vật chất của con người như sự sống của thể xác (“con người là một bộ phận của giới tự nhiên”), ngay lập tức, C.Mác nhận xét rằng, không nên quy thể xác này về thành tố sinh học, vì nó còn bao hàm cả “thân thể vô cơ” với tư cách thành tố thứ hai của thể xác con người. Rằng, khi đó, trong tồn tại vật chất của mình, con người thể hiện ra là một hệ thống. Sự tồn tại của nó nhất thiết phải có sự trao đổi vật chất giữa con người với môi trường tự nhiên và bản thân quá trình trao đổi này cũng đã không còn là một quá trình sinh học thuần tuý, nó là một quá trình xã hội cần thiết cho sự phát triển “thân thể vô cơ” của con người - đó chính là quá trình sản xuất ra của cải vật chất. Đây là một điểm mới trong quan điểm nhân học triết học của C.Mác.

Tương tự như quá trình thích nghi của động vật với môi trường được thực hiện thông qua sự cải biến cơ thể của chúng (hình thành các cơ quan mới và các chức năng mới của chúng trong quá trình biến dị và chọn lọc tự nhiên), sự thích nghi của con người với môi trường tự nhiên cũng đòi hỏi phải cải biến và phát triển tổ chức cơ thể của con người. Nhưng, bản thân tổ chức này là đa cấu trúc, bao hàm hai tiểu hệ thống: cơ thể sinh học và “thân thể vô cơ”. Khác với động vật, con người ngày càng làm chủ những điều kiện mới của tồn tại tự nhiên không phải nhờ thường xuyên cải biến và làm phức tạp thêm tổ chức sinh học của mình, mà nhờ phát minh ra những sản phẩm nhân tạo mới và hình thành “giới tự nhiên thứ hai”, giới tự nhiên “hiện thực của con người” – giới tự nhiên “nhân bản chân chính”, “sinh thành trong lịch sử loài người”, “trong hành vi xuất hiện của xã hội loài người”(2). Rốt cuộc, sự tiến hóa sinh học chuyển biến thành một loại hình phát triển mới về chất – lịch sử xã hội của loài người. Về điều này, C.Mác viết: “Toàn bộ lịch sử là sự chuẩn bị để “con người” trở thành đối tượng của ý thức cảm tính và để nhu cầu “của con người với tư cách là con người” trở thành nhu cầu [tự nhiên, cảm tính]. Bản thân lịch sử là một bộ phận hiện thực của lịch sử tự nhiên, của sự sinh thành của tự nhiên bởi con người”(3). Có thể nói, đây lại là một điểm mới nữa của C.Mác trong quan điểm nhân học triết học về sự phát triển của xã hội loài người.

Tư tưởng then chốt của chủ nghĩa Mác đã được hình thành như vậy. Theo đó, sản xuất ra của cải vật chất và phát triển tư liệu sản xuất (với tư cách thành tố cơ bản trong hệ thống các “cơ quan nhân tạo” của con người) được quan niệm là nhân tố chủ yếu của lịch sử nhân loại. Không chỉ thế, việc triển khai tư tưởng này còn được kích thích bởi quan niệm đặc trưng cho nền văn hóa của thời đại công nghiệp – đó là quan niệm về con người với tư cách thực thể cải tạo tự nhiên, về hoạt động chủ yếu với tư cách sự tác động tích cực bằng kỹ thuật của con người đến thế giới đối tượng. Tiếc rằng, lôgíc hình thành tư tưởng then chốt này trong triết học xã hội của C.Mác thường bị bỏ qua và xuyên tạc. Các quan điểm nhân học triết học của C.Mác bị coi là thứ yếu trong triết học của ông; trong trường hợp tốt nhất, quan điểm đó cũng chỉ được coi là cách tiếp cận “chưa chín muồi” với chủ nghĩa duy vật lịch sử.

Trong khi đó, không chỉ quan niệm về vai trò quyết định của sản xuất trong hoạt động sống của con người, mà cả toàn bộ sự nghiệp nghiên cứu của C.Mác về phương thức sản xuất đều gắn liền với chính quan điểm nhân học triết học mà ông đã đưa ra. Nói một cách cụ thể hơn, khi tách biệt vai trò quyết định của quan hệ sản xuất trong hệ thống các quan hệ xã hội của con người, C.Mác đã xuất phát từ quan niệm coi tồn tại vật chất của con người như sự tái sản xuất và phát triển các yếu tố cấu thành “thân thể vô cơ” của con người. “Thân thể vô cơ” này, theo C.Mác, được kế thừa về mặt xã hội, được chuyển từ thế hệ này sang thế hệ khác và sau bước chuyển từ thời man rợ sang nền văn minh, sự phát triển của nó đã ngày càng gia tăng và trở thành một trong những tiêu chí quan trọng nhất để đánh giá sự phát triển của nền văn minh nhân loại. Do vậy, để trở thành chủ thể của hoạt động, tức là để có được tồn tại người đích thực, con người phải thường xuyên tiếp cận những lĩnh vực khác nhau trong “thân thể vô cơ” của nền văn minh. Con người không thể tồn tại, nếu nó không sử dụng giới tự nhiên và những sản phẩm do mình sáng tạo ra, như là của cải vật chất và phương tiện hoạt động. Nhưng, bản thân việc tiếp cận đó lại có nghĩa là cá nhân tham gia vào hệ thống các quan hệ phức tạp giữa người với người, bởi bất kỳ công cụ nào, bất kỳ đối tượng hay hệ thống đối tượng nào của “thân thể vô cơ” đều thể hiện ra là kết quả của phân công lao động xã hội, đều là lao động được vật hóa của người khác. Do vậy, khi con người sử dụng phương tiện lao động để trở thành lực lượng sản xuất, thì ngay lập tức, thông qua quá trình này, con người đã tham gia vào quan hệ sở hữu, phân phối sản phẩm và phân công lao động xã hội. C.Mác gọi chúng là quan hệ sản xuất và coi chúng là cơ sở của đời sống xã hội.

Có thể nói, đây là quan niệm về xã hội như một chỉnh thể đặc biệt, luôn biến đổi nhờ cải biến phương thức sản xuất. Quan niệm đúng đắn này của C.Mác là cái không thể coi nhẹ và loại bỏ như một số địch thủ của C.Mác đã từng làm. Bởi lẽ, xét đến cùng, toàn bộ thực tiễn phát triển của nền văn minh nhân loại ở thế kỷ XX đã khẳng định rằng, chính những thành tựu mà nhân loại đã đạt được trong lĩnh vực kinh tế là nhân tố đóng vai trò quyết định trong việc cải thiện chất lượng sống của con người và phát triển xã hội.

Khi so sánh sự phát triển của các hệ thống xã hội với sự tiến hóa của các loài sinh vật, C.Mác đã viết: “Giống như là sự cấu tạo của những xương hoá thạch đối với việc tìm hiểu tổ chức của các loài động vật đã tiêu vong”, “những di vật của những tư liệu lao động cũng có một tầm quan trọng” đối với việc “đánh giá những hình thái kinh tế – xã hội đã biến mất”(4). Với phương pháp so sánh này, C.Mác đã dành cho phương thức sản xuất và sự phát triển kinh tế (những cái quy định mối quan hệ giữa xã hội và tự nhiên trong khuôn khổ những điều kiện tự nhiên mà hoạt động sống của con người diễn ra ở trong đó) vai trò quyết định đối với sự phát triển xã hội – vai trò mà Darwin đã dành cho chọn lọc tự nhiên trong tiến hóa sinh học. Cũng với phương pháp này, sự phát triển của xã hội với tư cách một chỉnh thể phức tạp đã được C.Mác phân tích một cách thuyết phục.

Quan niệm của C.Mác về vai trò quyết định của sản xuất trong tiến bộ xã hội và trong sự cạnh tranh giữa các loại hình xã hội khác nhau đã được minh chứng bởi lịch sử hình thành và phát triển của chủ nghĩa tư bản ở giai đoạn công nghiệp. Tuy nhiên, với tinh thần biện chứng, C.Mác cho rằng, bức tranh đó chưa phải là chân lý tối hậu, nó cần được bổ sung và phát triển trong mối liên hệ mật thiết với hiện thực xã hội luôn phát triển.

Triển khai tư tưởng về vai trò quyết định của phương thức sản xuất, C.Mác đã đưa ra một luận điểm nổi tiếng về tiến trình lịch sử nhân loại như là sự thay thế lẫn nhau của các hình thái kinh tế – xã hội. C.Mác viết: “Về đại thể, có thể coi các phương thức sản xuất châu Á, cổ đại, phong kiến và tư bản hiện đại là những thời đại tiến triển dần dần của hình thái kinh tế – xã hội”(5). Và, “sự phát triển của những hình thái kinh tế – xã hội” này đã được C.Mác coi là “một quá trình lịch sử – tự nhiên”(6). Như vậy, có thể nói, về thực chất, quan điểm mà C.Mác đưa ra về sự “tiến triển dần dần” của các hình thái kinh tế – xã hội đã định hướng vào nguồn tư liệu lịch sử hạn chế ở quá trình hình thành nền văn minh công nghệ, tiền sử và sự sinh thành của nó. Và, theo chúng tôi, chính hạn chế này đã khiến chúng ta gặp trở ngại khi giải quyết vấn đề phân kỳ lịch sử đối với các khu vực nằm ngoài châu Âu, cụ thể là các xã hội phương Đông truyền thống.

Giải quyết vấn đề này, cần phải lưu ý rằng, khi phân tích lịch sử hình thành và phát triển của các xã hội truyền thống ở phương Đông, C.Mác đã đưa ra một loại hình quan hệ sản xuất đặc biệt mà ông gọi là “phương thức sản xuất châu Á”. Khó khăn mà chúng ta gặp phải ở đây chính là việc cần phải hiểu như thế nào về “phương thức sản xuất châu Á” mà C.Mác đã đưa ra, nhưng bản thân ông lại không giải thích gì thêm. Từ chỗ không giải quyết được khó khăn này, đã có người cho rằng, khi thừa nhận sự tồn tại của “phương thức sản xuất châu Á”, C.Mác đã tự mâu thuẫn với quan niệm của ông về sự “tiến triển dần dần” của các hình thái kinh tế – xã hội với tư cách “một quá trình lịch sử – tự nhiên”. Theo chúng tôi, cách lý giải này không đúng. C.Mác không hề mâu thuẫn với quan niệm mà ông đã đưa về tiến trình phát triển của lịch sử nhân loại, về tính phổ quát của các hình thái kinh tế – xã hội. Bởi lẽ, nếu quy giản “phương thức sản xuất châu Á” về các hình thái tiền tư bản chủ nghĩa, khi có tính đến những đặc điểm biểu hiện đặc thù của nó ở các khu vực khác nhau, chúng ta có thể khẳng định rằng, chủ nghĩa phong kiến với tư cách một hình thái kinh tế – xã hội tất yếu sản sinh ra chủ nghĩa tư bản ở một giai đoạn phát triển nhất định, thì sự tự phát triển của bất kỳ xã hội phương Đông truyền thống nào cũng có thể chuyển biến thành xã hội tư bản chủ nghĩa. Rằng, cách tiếp cận hình thái kinh tế – xã hội của C.Mác không hề mâu thuẫn với cách tiếp cận về các nền văn minh mà lịch sử nhân loại đã trải qua. Bởi lẽ, con đường hiện thực của lịch sử nhân loại đã cho thấy, sự xuất hiện và phát triển của nền văn minh công nghiệp hay bước chuyển của lịch sử nhân loại lên chủ nghĩa tư bản chẳng qua cũng chỉ là con đường tiến hóa đặc biệt của xã hội truyền thống. Rằng, chính C.Mác đã tách biệt con đường này ra từ tiến trình lịch sử đa dạng của nhân loại và mô tả nó bằng quan điểm về sự thay thế lẫn nhau của các hình thái kinh tế – xã hội. Khi đó, do nhiệm vụ nghiên cứu tiến trình vận động lịch sử đã được đặt ra, nên sự quan tâm chính đối với C.Mác là tìm ra các quy luật vận động quá độ từ một hình thái lịch sử này lên một hình thái lịch sử khác. Các hình thái này đã được C.Mác sắp xếp theo một dãy đơn tuyến, mà mỗi hình thái đi trước đều được ông coi là những thang bậc dẫn đến hình thái đi sau nó.

Cùng với quan niệm về năm hình thái cơ bản, C.Mác còn đưa ra một sự phân loại khác đối với các giai đoạn phát triển của lịch sử nhân loại, khi ông tách biệt: 1) các xã hội dựa trên sự lệ thuộc vào cá nhân; 2) các xã hội dựa trên sự phụ thuộc vào những điều kiện vật chất – kỹ thuật và 3) xã hội cộng sản chủ nghĩa. Người ta thường coi sự phân loại này là bản phác thảo khái quát về lý thuyết hình thái kinh tế – xã hội đã được C.Mác cụ thể hóa trong quan điểm về năm hình thái.

Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể lý giải quan niệm của C.Mác về ba giai đoạn đó của lịch sử nhân loại theo một cách khác. Cách lý giải này đòi hỏi phải vượt ra khỏi khuôn khổ của lý thuyết hình thái kinh tế – xã hội và phải nghiên cứu các loại hình phát triển khác của nền văn minh nhân loại. Theo cách tiếp cận như vậy, chúng ta có thể lý giải hình thái thứ nhất là sự xuất hiện các nền văn minh truyền thống, hình thái thứ hai là sự xuất hiện nền văn minh công nghiệp mà ở đó, “còn mang những dấu vết” của các xã hội truyền thống, và do vậy, nền văn minh này đã bị “những dấu vết” đó làm biến dạng ít nhiều. Còn chủ nghĩa cộng sản thì có thể được quan niệm là một loại hình phát triển văn minh mới về chất, thay thế cho nền văn minh công nghiệp.

Với cách tiếp cận này, C.Mác cho rằng, “đối với chúng ta, chủ nghĩa cộng sản không phải là một trạng thái cần phải sáng tạo ra, không phải là một lý tưởng mà hiện thực phải khuôn theo. Chúng ta gọi chủ nghĩa cộng sản là một phong trào hiện thực, nó xoá bỏ trạng thái hiện nay”(7). Song, cách tiếp cận này của C.Mác, cho đến nay, vẫn chưa được chúng ta nghiên cứu một cách đầy đủ và có hệ thống.

(*) Tiến sĩ, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam.

(1) C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.42. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2000, tr.135.

(2) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.42, tr.179.

(3) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.42, tr.179.

(4) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.23, tr.191.

(5) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.13, tr.16.

(6) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.23, tr.21.

(7) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr.51.

TRIẾT HỌC VÀ TÍNH CÔNG DÂN

 ALFREDO GOMEZ-MULLER (**)

Trên cơ sở phân tích hiện trạng giảng dạy triết học ở Cộng hoà Pháp, tác giả đề xuất một số hướng nghiên cứu xuất phát từ quan điểm tái kiến thiết triết học với tư cách triết học công dân. Theo tác giả, trong bối cảnh hiện đại, để tham gia đối thoại một cách sáng tạo, nhà triết học phải biết lắng nghe và hiểu về người khác; coi sự tái sáng tạo đạo đức của triết học là biểu hiện sự tái sáng tạo đạo đức của nền văn hoá. Do vậy, ngôn ngữ triết học phải gần gũi với tất cả mọi người, triết học phải gắn với xã hội và cuộc sống của con người.

1. Triết học và nền cộng hoà ở Pháp

Đầu năm 1999, sinh viên Khoa Triết học, Trường Đại học Paris – X Nanterre ra truyền đơn tuyên bố: “Không có công dân thì không có nền cộng hoà, không có tinh thần tự do thì không có công dân. Vai trò của nhà trường cộng hoà trước hết là ở việc tạo dựng tinh thần tự do ấy. Phần lớn hoạt động giảng dạy triết học mang tính chất của đòi hỏi cơ bản này: nó tạo điều kiện cho một cái nhìn phê phán về xã hội và những nhu cầu cơ bản của xã hội”^[1]. Được công bố trong thời gian mà chính quyền của Thủ tướng Lionel Jospin (tồn tại từ ngày 2/6/1997 đến ngày 6/5/2002), một người xã hội chủ nghĩa, theo đuổi một chính sách cắt giảm hà khắc đối với những vị trí giảng dạy triết học trong hệ thống giáo dục công^[2], văn bản này của sinh viên nhận được sự ủng hộ của giáo viên triết học trường Đại học Nanterre, những người cũng nhấn mạnh mối quan hệ giữa triết học và tính công dân và cho rằng, các chính sách công về giáo dục, như họ đề cập trong văn bản trên, đã không biết đến “… cái kết nối một cách chặt chẽ sự phê phán mang tính triết học và cuộc đấu tranh cho các quyền con người và quyền công dân đã tồn tại ở Pháp nhiều thế kỷ qua”^[3]. Bằng việc tố cáo “chủ nghĩa thực dụng tầm thấp” và những xu thế “kỹ trị” đang giật dây chính sách giáo dục quốc gia, các nhà giáo đã nhắc nhở rằng, nền cộng hoà đã thiết lập việc giảng dạy triết học với mục đích “hình thành sự đánh giá từ phía công dân đối với những mâu thuẫn của lịch sử”.

Truyền thống cộng hoà mà hai văn bản trên dựa vào có thể tìm thấy ở ba nguyên tắc nền tảng của tính hiện đại trong chính trị, được phái Khai sáng Pháp và Cách mạng 1789 sử dụng lại và nhấn mạnh: tự do (được hiểu như quyền tự trị của chủ thể), tính phổ quát (được hiểu như tính phổ quát của “quốc gia” chính trị và của quyền con người) và bình đẳng (được hiểu một cách rõ ràng như là sự bình đẳng về quyền lợi). Sự tương ứng giữa ba nguyên tắc này vốn là nền tảng tạo nên tư tưởng của một nền cộng hoà “thống nhất và không thể phân chia”, với sự giáo dục triết học, được coi như sự rèn luyện giản đơn về quyền tự do phê phán và như là sự truyền bá một chuẩn tắc của những tác phẩm kinh điển, đã từng bước được thiết lập từ thế kỷ XIX, mà đại diện tiêu biểu đầu tiên là Victor Cousin (1792-1867) - bộ trưởng Bộ Giáo dưỡng công cộng từ năm 1840, dưới thời Vương quyền phục hưng. Có thể thấy quá trình này đã đạt được một kết quả trong Thông tư của bộ trưởng Anatole de Monzie (năm 1925), trong đó phần viết về “tinh thần của sự giáo dục triết học” nhấn mạnh rằng, sự giáo dục triết học phải truyền đạt cho học sinh “… những nguyên tắc chung nhất của đời sống trí thức và đạo đức, cái sẽ dẫn dắt họ trong cuộc sinh tồn mới, cái khiến họ trở thành những người thạo nghề nhưng biết nhìn xa hơn nghề nghiệp của mình, những người công dân có khả năng thực hiện những đánh giá rõ ràng và độc lập mà xã hội dân chủ của chúng ta cần đến”.

Từ trước đến nay, giáo dục triết học ở trường phổ thông, vốn là lĩnh vực giúp cho việc hình thành một tư tưởng nhất định về tính công dân, được xây dựng trên nền một chương trình gồm những khái niệm và những tác giả: ở “hướng chính”^[4] của hệ thống giáo dục, những phạm trù bao hàm 5 lĩnh vực (lý tính và thực tại, đối tượng, văn hoá, chính trị và đạo đức); danh sách các tác giả, phân bố thành 3 thời kỳ lịch sử, bao gồm 15 tác giả của thời Hy-La Cổ đại, Trung cổ và 42 tác giả, tất cả là người châu Âu, của thời Cận đại và Hiện đại. Dành cho năm cuối của bậc trung học, chương trình này được triển khai theo một khối lượng giờ học tuỳ thuộc vào các hướng và các chuyên ban: trong hướng chính, 8 giờ hàng tuần đối với chuyên ban Văn chương; 4 giờ đối với chuyên ban Kinh tế và Xã hội, 3 giờ đối với chuyên ban Khoa học. Kết thúc chương trình học trên, những tú tài muốn tiếp tục có thể theo học chương trình triết học ở bậc cao hơn: trong khuôn khổ chương trình giáo dục triết học ở bậc đại học, hay trong khuôn khổ những lớp dự bị để thi vào các trường đại học sư phạm, hoặc trong khuôn khổ một số lĩnh vực giáo dục bậc cao, như các ngành y học, khoa học chính trị, luật học, đào tạo kỹ sư hoặc nghiên cứu thương mại.

Sự khủng hoảng của kế hoạch “triết học mang tính nhân văn” này của nền cộng hoà tự do, mà những cuộc vận động năm 1999 cùng với nhiều sự việc khác đã chứng thực, ngày nay lại càng trầm trọng hơn. Mười năm sau những cuộc vận động ấy, và kể cả những khởi xướng phản đối khác, số lượng các vị trí giáo viên triết học tiếp tục sụt giảm nhanh chóng, cả ở bậc trung học lẫn ở bậc giáo dục cao hơn. Trong kỳ thi CAPES^[5] dành cho sinh viên, sự sụt giảm là 88% trong 10 năm, từ 240 vị trí giáo viên năm 1996 xuống còn 48 vị trí năm 2005. Từ năm 2005 đến năm 2006, sự sụt giảm là 29% (chỉ còn 30 vị trí trong năm 2006), và hệ quả cùng với nó là sự đóng cửa của một số khoa triết học trong các trường đại học dễ bị tác động nhất. Có nhiều nguyên nhân gây ra cuộc khủng hoảng này: một số là nguyên nhân chủ quan trong nội tại ngành giáo dục (khủng hoảng nói chung của trường học, những vấn đề đặt ra về mục đích giáo dục, cấu trúc giáo dục, phương pháp sư phạm, những chương trình giảng dạy) và những nguyên nhân khách quan, như những chính sách tự do mới phá huỷ khu vực công, sự bành trướng, ở Pháp cũng như ở các nước khác, của một hình thức vị lợi của lý tính, sự thất nghiệp mang tính cơ cấu^[6], sự gia tăng của đói nghèo và người nghèo bị đẩy ra ngoài lề xã hội, sự khủng hoảng mô hình cộng hoà của sự sáp nhập [giữa những người dân nhập cư với dân bản địa], khủng hoảng của nhà nước-dân tộc, khủng hoảng của sự đại diện chính trị và của tư cách công dân.

Trong thời đại toàn cầu hoá của chủ nghĩa tự do mới, cái dự án “triết học mang tính nhân văn” này không còn đủ khả năng đảm nhận chức năng mà nó đã bảo đảm trong thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX, với tư cách mẫu hình đối lập với phiên bản thần học-chính trị truyền thống hay với những dự án cải tạo xã hội và chính trị sinh ra từ những phong trào công nhân của thế kỷ XIX^[7]. Bối cảnh khủng hoảng hiện tại, mà một trong những vấn đề chủ yếu của nó là sự cấu thành một tính công dân mới, cũng đặt ra sự thách thức trong việc tái kiến thiết mối quan hệ giữa triết học và tính công dân. Đây không chỉ là vấn đề về giảng dạy triết học, mà còn là vấn đề sự thực hành triết học nói chung: vấn đề về ý nghĩa, tính mục đích, nội dung, phương pháp, ngôn ngữ và quan hệ của nó với xã hội. Trong cách nhìn ấy, chúng tôi muốn đề xuất một cách ngắn gọn vài hướng nghiên cứu, được định hướng bởi quan điểm về một sự tái kiến thiết triết học với tư cách triết học công dân (philosophie citoyenne). Chỉ có trên nền tảng một sự tái kiến thiết như vậy thì mới có thể xác định lại nội dung và hình thức của một nền giáo dục triết học mới.

2. Vì một nền triết học công dân

Triết học, lắng nghe và thảo luận

Văn hoá, được xem như không gian tạo nên những ý nghĩa và những giá trị, là những cái xác định cách thức tồn tại, tự phân biệt một cách rõ ràng với hệ tư tưởng, rốt cuộc, có liên quan đến phương thức thống trị và sự chiếm hữu vật chất bởi những quyền lợi mang tính cá nhân hay đặc thù. Trong bối cảnh đó, sự tái sáng tạo văn hoá tương đương với sự tái sáng tạo hạt nhân đạo đức của nền văn hoá, bao hàm nhiệm vụ phê phán hệ tư tưởng và, trong hướng tích cực của nó, bao hàm dự án xây dựng một tính công dân mới.

Trong một phạm vi rộng lớn của văn hoá mà, ngày nay, nổi lên nhiệm vụ tái kiến thiết đạo đức của nền văn hoá, triết học được định hình. Sự thực hành triết học cũng có thể, dưới một vài điều kiện, nói lên một số vấn đề có liên quan tới ý nghĩa và giá trị kết nối giữa những phương thức sống và sự chung sống. Không phải theo cách thức cổ xưa của các ông vua-triết gia, hay của các nhà triết học cố vấn cho nhà vua; cũng không phải theo cách thức của một vài nhân vật trong giới trí thức đương đại, những người tự cho rằng có thể đưa lại những bài học cho mọi người về bất cứ vấn đề trên trời dưới đất nào. Không phải theo những cách thức ấy, mà tôi muốn nói theo cách thức của những nhà triết học công dân, nghĩa là nhà triết học không phân tách thái độ đối với triết học với thái độ đối với sự công bằng trong xã hội. Khác với ba gương mặt đã nói ở trên, cũng khác với nhà tư tưởng chính trị, với nhà khoa học tư tưởng hoá khoa học của mình hay với người tín đồ tư tưởng hoá niềm tin của mình, nhà triết học công dân xuất phát từ một nguyên tắc, theo một kiểu rất Socrate, rằng ông ta không nắm giữ chân lý tự nó. Bởi, ông ta là công dân, nghĩa là ông ta chung sống với những người khác, đồng thời hiểu rằng những chân lý chi phối hoạt động của con người phải thường xuyên được tái tạo thông qua sự lắng nghe và sự đối thoại. Chân lý, và cụ thể hơn, những chân lý thực tiễn, không ngừng được tái kiến thiết trong môi trường của tính liên chủ thể, của cái liên xã hội và liên văn hoá. Để có thể tham gia đối thoại một cách sáng tạo với người khác, và đặc biệt là với người không phải là triết gia, nhà triết học phải học cách lắng nghe và hiểu người khác, cũng như ông ta phải có thể giao tiếp với người khác về cái mà ông ta suy tư và cái mà ông ta cho rằng rất đáng được chia sẻ.

Ý nghĩa đạo đức của triết học và ngôn ngữ của nó

Trong khía cạnh quan niệm như trên về nhà triết học-công dân, triết học rõ ràng cần phải tự tái tạo lại bản thân mình. Sự (tái) sáng tạo đạo đức của triết học là một thời đoạn của sự (tái) sáng tạo đạo đức của nền văn hoá. Vậy mà, mọi sự tái-sáng tạo đều giả định một sự sáng tạo trước nó, cái mà, với tư cách sự sáng tạo của con người, không bao giờ xuất phát từ hư vô. Sáng tạo luôn là một sự tái sáng tạo theo nghĩa nào đó, xuất phát từ cái đã được người khác sáng tạo từ trước. Trong triết học, cũng như trong nghệ thuật và khoa học, ký ức về quá khứ là một điều kiện của sự sáng tạo: thực hành triết học, đó là bước vào một truyền thống thực hành triết học. Giữa những thực tiễn đó, sự khác biệt nhau về mặt văn hoá, nổi lên những cách thức thực hành triết học cho rằng triết học có một chiều cạnh đạo đức. Truyền thống đạo đức này của triết học, cái đã tạo nên rất nhiều cách thức thấu hiểu và đảm nhiệm khác nhau mối quan hệ giữa triết học và đạo đức, đã để lại cho chúng ta một di sản quý giá những quan điểm, những khái niệm và những triển vọng cho sự nghiên cứu. Đó chính là công cụ giúp chúng ta triển khai việc tái sáng tạo một cách có đạo đức nền văn hoá triết học.

Một phần tất yếu của di sản đó, được chuyển tải từ các nhà triết học mà thiết chế hàn lâm từng xem là những tác giả “thứ yếu” hay “ngoài lề”, là ngôn ngữ. Nhà triết học giao tiếp với ai? Nếu nhà triết học-công dân xây dựng triết học của ông ta giữa những người đồng bào của ông ta, với họ và cho họ, thì ngôn ngữ của ông ta trước hết buộc phải gần gũi với tất cả, mà không phải chỉ là dễ hiểu đối với một nhóm nhỏ các chuyên gia triết học. Tính chính xác của tư duy không nhất thiết bao hàm sự bí hiểm của ngôn ngữ. Trên thực tế, lĩnh vực “triết học” hiện hành, sự bí hiểm của ngôn ngữ thường lại che giấu sự thiếu vắng của tư duy. Đối với nhà triết học không phải là nhà vua và dân chúng, trong quan điểm của họ không chỉ bao gồm vua và các nhà hàn lâm, thì sự giao tiếp của họ với mọi người trước hết đòi hỏi phải (tái) sáng tạo những hình thức văn tự độc đáo, kết hợp giữa tính khái niệm và tính tự sự. Vấn đề ngôn ngữ và văn tự của triết học không đơn thuần chỉ là một vấn đề về “phong cách” hay “hình thức”: phong cách và hình thức luôn biểu hiện và làm hình thành một quan niệm nào đó về mối quan hệ giữa triết học và xã hội.

Triết học, logos và chủ thể tính

Trong số nhiều cách tiếp cận về vấn đề mối quan hệ giữa triết học và xã hội, một quan niệm nào đó về ý nghĩa của triết học luôn được vận dụng. Từ di sản mà chúng ta nói đến ở trên, cái đem lại cho chúng ta những phong cách ngôn ngữ và văn tự rất đa dạng, có một quan điểm coi triết học như một hình thức đặc thù của sự nắm bắt đối vớilogos mà theo nghĩa kép nguyên thuỷ, nó vừa là ngôn ngữ, vừa là lý lẽ. Trong cách nhìn của truyền thống đó,logos hiển hiện như sự thôi thúc (instance) của ý nghĩa, xảy ra trong thế giới bởi con người hoặc thông qua con người, tuỳ theo các hệ thống triết học. Đặc điểm của thân phận làm người là “sống trong” ý nghĩa: tự tìm thấy mình trong môi trường ý nghĩa, và từ môi trường đó, lại tìm đến ý nghĩa. “Logos là chung”, Héraclite đã phát biểu như vậy^[8]: nó là chung trong chừng mực mà sự sáng tạo ra ý nghĩa tỏ rõ trong ngôn từ và suy tư, là “khả năng” ban đầu mà mọi người đều được phú bẩm. “Ngôn ngữ” – Heidegger viết – là “ngôi nhà của hữu thể”, nơi mà con người “trú ngụ” ^[9]. Trong chừng mực là một hình thức đặc thù của sự nắm bắt đối với logos, triết học cũng đồng thời là một hình thức đặc thù của sự nắm bắt đối với thân phận làm người.

Tính đặc thù của sự nắm bắt này, cái phân biệt triết học với khoa học, tôn giáo, thơ ca, nghệ thuật và hệ tư tưởng, nằm trong cách thức hợp nhất logos với vốn sống (cuộc sống như là khúc tự thuật) riêng của nó, nghĩa là trong cách thức tập hợp logos với chủ thể tính cụ thể. Cũng như khoa học, triết học xây dựng một sự hiểu biết theo cách dựa vào sự phê phán và lý tính, nhưng không hề có ý định hoà tan vốn sống vào trong tư duy, hay hoà tan chủ thể tính riêng biệt vào khái niệm chủ thể tính. Giống như tôn giáo, triết học đề cập đến một số vấn đề về ý nghĩa của tồn tại, nhưng điểm xuất phát của nó là lý tính “thuần tuý”, phương pháp của nó là sự phê phán và sự biện luận; giống như thơ ca và nghệ thuật, nó đề cập đến một số vấn đề liên quan đến kinh nghiệm chủ quan của sự tồn tại, nhưng nó nói lên điều đó thông qua một diễn ngôn và khi tạo lập một khách thể tính nào đó thông qua những khái niệm, khách thể tính mà trong đó cái khái niệm và cái tự sự được gộp chung. Cũng như hệ tư tưởng, triết học kết hợp hay “dồn lại” cái kinh nghiệm về tồn tại, nhưng nó làm điều đó bằng sự phê phán đối với sự lừa phỉnh mà các hệ thống thống trị tạo ra, nghĩa là trong một khía cạnh đạo đức và giải phóng, cái loại trừ mọi sự tổng hợp độc đoán. Tóm lại, trong sự nắm bắt mang tính triết học đặc thù đối với logos hay thân phận làm người đã quy tụ tính chung và tính riêng biệt. Triết học, như Sartre từng viết, tìm kiếm “cái phổ biến riêng biệt”^[10].

Trong khía cạnh đó, triết học, được coi như bắt rễ từ niềm tin vào “cuộc sống” và vào logos, tự cho mình có khả năng trở thành triết học công dân. Trên thực tế, mọi “đời sống” con người được đồng thời xây dựng như một đời sống bên cạnh người khác (tình trạng chia cắt và tính ngoại tại) hay là một đời sống với người khác (tình trạng “chung sống”). Xuất phát từ góc độ một sự thực hành mang tính công dân đối với triết học, sự xác định ý nghĩa của mối quan hệ với người khác là một thành phần cấu thành của hành vi triết lý. Nhà triết học – công dân nhắm vào việc lý giải từ góc độ triết học vấn đề sống chung với người khác: với cái nhìn này, sự thực hành triết học của họ xuất phát từ kinh nghiệm về một vấn đề có thực. Mà, nắm bắt từ góc độ triết học đối với vấn đề này không chỉ có nghĩa là đặt câu hỏi về đạo đức, về triết học chính trị, nhân loại học triết học, về siêu hình học, bản thể luận, mỹ học, về triết học lịch sử hay triết học tôn giáo; mà còn có nghĩa, theo cách không hề ít quan trọng hơn, là đặt ra câu hỏi mang tính triết học về những biểu hiện đa dạng của văn hoá, những cái báo hiệu, tạo dựng, thực thi, biểu đạt, làm tăng giá trị và đem lại khả năng cho sự chung sống với tư cách tính khả thể của mối quan hệ liên nhân (interhumaine): từ những hình thức kết hợp được tạo ra trong phạm vi đó cho đến những nghiên cứu và những lý thuyết khoa học xã hội và nhân văn, và từ văn chương cùng với hội hoạ vẽ trên tường cho đến những hình thức cục bộ của nền kinh tế liên đới.

Sự (tái) sáng tạo đạo đức của triết học với tư cách triết học công dân không chỉ phụ thuộc vào việc ta lựa chọn tư cách công dân làm “đối tượng” của nghiên cứu triết học; những nghiên cứu siêu hình học hay mỹ học đều rất có thể là những hình thức của sự thực hành triết học công dân. Cái có tính quyết định chính là ý nghĩa của dự định thực hành triết lý cũng như “phương pháp” mà ta lựa chọn để thực hiện dự định đó. Cùng với thách thức sáng tạo những phong cách ngôn ngữ và văn tự mới, phải thêm vào cả sự thách thức (tái) sáng tạo những lý luận mới về phương pháp có thể kết hợp một tính liên ngành thực sự và một sự liên – thông với một số lượng lớn các tác giả riêng biệt và các tập thể tác giả, những người, theo cách này hoặc cách khác, sáng tạo ra sự chung - sống. Triết học công dân là một nền triết học nhằm vào việc đảm nhận phép biện chứng giữa triết học và xã hội, bắt nguồn từ triển vọng của dự án xây dựng sự chung sống như một cái phổ biến cụ thể, luôn được tái soạn thảo chung với người khác, đã mở ra.

LƯƠNG MỸ VÂN dịch

(*)Nguồn: Kỷ yếu Hội thảo quốc tế về triết học liên văn hoá: “Giáo dục đạo đức và triết học trong kỷ nguyên liên văn hoá”, tháng 1 năm 2008, Đại học Quốc gia Chonnam, Hàn Quốc.

(**)Giáo sư, tiến sĩ, Viện Thiên Chúa giáo Paris, Pháp.

[1]Truyền đơn của sinh viên Nanterre. Sinh viên triết học Trường Đại học Nanterre gửi sinh viên các trường đại học, học sinh trung học và giáo viên. (http://www.geocities.com/Athens/Thebes/8739/nanterre.html200715) tham khảo ngày 15 tháng 10 năm 2007.

[2]Trong kỳ thi thường niên lấy Chứng chỉ về khả năng sư phạm cho việc giảng dạy ở bậc phổ thông (CAPES) - để được hợp thức hoá quyền giảng dạy ở cấp trung học, lượng giáo viên triết học được công nhận đã giảm từ 240 (năm 1996) xuống còn 180 (năm 1997), 130 (năm 1998), 60 (năm 1999) và 50 (năm 2000). Xem: PESSEL, André (Tổng thanh tra danh dự). Báo cáo gửi lên Bộ trưởng Bộ giáo dục quốc gia (tháng 7 năm 2001).

[3]Văn bản giải thích sự ủng hộ của giáo viên triết học Trường Đại học Nanterre (http://www.geocities.com/ Athens/Thebes/8739/nanterre.htm?200715) tham khảo ngày 15 tháng 10 năm 2007.

[4]Trong giáo dục triết học ở bậc trung học, hệ thống hiện hành được chia thành hai hướng dẫn đến hai loại bằng tú tài (bằng tốt nghiệp trung học) khác nhau: hướng chính, cho phép tiếp tục theo học ở những bậc học cao hơn trong các chuyên ngành khác nhau, và hướng kỹ thuật, chuẩn bị cho việc học nghề hay theo học một ngành kỹ nghệ nào đó và tuỳ tình hình sẽ dẫn đến những bậc học kỹ thuật khác nữa.

[5]Xem chú thích số 2 (ND).

[6]Thất nghiệp cơ cấu: do sự không tương thích của phân bố lao động và phân bố chỗ làm việc (khác biệt địa lý hoặc khác biệt kỹ năng). Người thất nghiệp không muốn hoặc không thể thay đổi nơi ở hoặc chuyển đổi kỹ năng. (theo Wikipedia - ND).

[7]Một “lời làm chứng” của Sartre, liên quan đến tinh thần giáo dục triết học ở các trường đại học của Pháp năm 1925, đã minh hoạ cho mức độ quan trọng của hệ tư tưởng. Jean-Paul Sartre, Phê phán lý tính biện chứng, t.1, Gallimard, Paris, 1960, tr.22.

[8]Trong: Jean-Paul Dumont (bs). Các trường phái tiền Socrate. Gallimard, Paris, 1991, tr.66.

[9]Martin Heidegger. Über den Humanismus / Thư về nhân bản chủ nghĩa (ấn bản song ngữ, người dịch J.Beaufret), Aubier, Paris, 1964, tr.27.

[10]Jean-Paul Sartre. Thằng ngốc trong gia đình, t.1, Gallimard, Paris, 1971, tr.7 (Lời nói đầu).

QUAN NIỆM CỦA HÊGHEN VỀ XÃ HỘI CÔNG DÂN

Nguyễn Đình Tường (*)

Trong bài viết này, tác giả đã phân tích một cách khái quát quan niệm của G.V.Ph.Hêghen về xã hội công dân (xã hội dân sự), về các mối quan hệ kinh tế của xã hội công dân cũng như cơ cấu đẳng cấp và biện chứng của xã hội công dân. Theo tác giả, Hêghen đã đứng trên cơ sở của chủ nghĩa duy tâm khách quan, thần bí để xem xét mối quan hệ giữa xã hội công dân và nhà nước, coi nhà nước là cái có trước, là cơ sở và động lực của xã hội công dân. Vì vậy, có thể nói, quan niệm của Hêghen về xã hội công dân nói riêng và triết học của ông nói chung có tính chất mâu thuẫn.

Qua sách báo và các phương tiện truyền thông trong những năm gần đây, vấn đề xã hội công dân (hay xã hội dân sự) ngày càng được quan tâm nhiều hơn. Khái niệm xã hội công dân có một quá trình ra đời và tồn tại khá phức tạp. Nó xuất hiện trong ngôn ngữ phương Tây từ cuối thế kỷ XVI và ở nước ta trong những thập niên gần đây. Tuy nhiên, không phải ai cũng hiểu khái niệm này một cách đầy đủ và đúng đắn. Nghiên cứu các tài liệu hiện có cho thấy, có nhiều định nghĩa, nhiều ý kiến và tranh luận khác nhau về khái niệm xã hội công dân. Mỗi một cách tiếp cận đều có tính hợp lý của nó tuỳ theo góc độ triết học, chính trị học, xã hội học, luật học…

Trong bài viết này, chúng tôi muốn đưa ra quan niệm của Hêghen về xã hội công dân nhằm phần nào làm sáng tỏ nội hàm của khái niệm này trong một giai đoạn lịch sử triết học trước Mác.

Trong tác phẩm Triết học pháp quyền của G.V.Ph.Hêghen, lĩnh vực đạo đức hay từ của ông dùng là “thực thể đạo đức” bao gồm ba giai đoạn; giai đoạn thứ nhất là gia đình, giai đoạn thứ hai là xã hội công dân, giai đoạn thứ ba là nhà nước. Học thuyết về xã hội công dân là một trong những nội dung quan trọng nhất trong Triết học pháp quyền của Hêghen. Theo ông, “thực thể đạo đức”, là sự liên kết giữa cá nhân và xã hội, còn xã hội con người là sự thể hiện của “thực thể đạo đức”. Chính điều này đã thể hiện rõ nét chủ nghĩa duy tâm khách quan của Hêghen.

“Thực thể đạo đức” là giai đoạn cao nhất trong sự phát triển của tinh thần khách quan. Trong giai đoạn này đã có sự thống nhất giữa con người và xã hội.

Nếu trước đây, trong các học thuyết của Xpinôda, Hốpxơ và của những nhà Khai sáng Pháp thế kỷ XVIII, cá nhân đã được chọn làm điểm xuất phát cho quan niệm của các ông về xã hội, nghĩa là xã hội là cái thứ hai được sinh ra từ cá nhân, thì ngược lại, đến Hêghen, ông đã nêu ra quan điểm đúng đắn khi coi xã hội chứ không phải là cá nhân là cái khởi đầu. Đồng thời, Hêghen đã xem xét những hình thức khác nhau của đời sống xã hội là gia đình, xã hội công dân và nhà nước.

Khái niệm xã hội công dân

Hêghen đã xác định xã hội công dân như là sự tổng hợp những điều kiện vật chất của đời sống xã hội, là hệ thống những nhu cầu dựa trên chế độ tư hữu, là những quan hệ tài sản, pháp luật và đẳng cấp. Về điều này, C.Mác cho rằng, theo cách của người Anh và người Pháp thế kỷ XVIII, Hêghen đã gộp toàn bộ những điều kiện sinh hoạt vật chất lại và gọi chung là xã hội công dân. Hêghen nói, “xã hội công dân là mối liên hệ giữa các thành viên với tư cách là cái riêng độc lập trong tính chung hình thức, là một liên hệ thông qua nhu cầu của các thành viên đó, thông qua các thiết chế pháp luật là phương tiện bảo vệ cá nhân và sở hữu”. Đồng thời, ông coi xã hội công dân là lĩnh vực những điều kiện sinh hoạt vật chất, là sản phẩm có tính chất tự nhiên, trong đó các cá nhân ràng buộc với nhau thông qua những lợi ích vật chất ích kỷ.

Với quan niệm như vậy, Hêghen rút ra hai đặc điểm cơ bản của xã hội công dân:

Thứ nhất, trong xã hội công dân từng cá nhân cụ thể là mục đích của chính mình, nghĩa là hoạt động của nó nhằm vào việc đáp ứng những nhu cầu riêng tư.

Thứ hai, từng cá nhân cụ thể chỉ có thể đáp ứng được mục đích của mình thông qua quan hệ với những cá nhân khác.

Như vậy, trong xã hội công dân, những người khác chỉ là phương tiện để từng cá nhân cụ thể đạt được mục đích riêng của mình. Hêghen cho rằng,“Trong xã hội công dân, mỗi người đều là mục đích đối với mình, mọi người khác thực chất là hư vô đối với nó. Nhưng nó không thể đạt được cống số các mục đích của mình nếu thiếu quan hệ với người khác. Do vậy, những người này thực chất chỉ là phương tiện cho mục đích riêng. Nhưng mục đích riêng cũng đem lại cho nó hình thức của cái chung và tự đáp ứng thông qua quan hệ với những mục đích khác, nhờ đó mà nó cũng đồng thời đáp ứng những lợi ích của người khác” ⁽²⁾.

Như vậy, xã hội công dân là lĩnh vực để thực hiện những mục đích riêng của các cá nhân, còn những người khác chỉ có ý nghĩa như là phương tiện để cá nhân đạt được mục đích đó. Theo đó, mối quan hệ giữa cái chung và cái riêng được thiết lập và xuyên suốt toàn bộ đời sống của xã hội công dân. Trong hoạt động của mỗi cá nhân riêng biệt, khi đáp ứng mục đích của mình, thì đồng thời nó cũng đáp ứng mục đích của những người khác và bằng cách đó, những cá nhân này cũng góp phần thực hiện lợi ích chung. Ngoài ra, Hêghen còn xác định những mối quan hệ khác giữa các thành viên của xã hội công dân. Trong xã hội công dân, mục đích riêng của cá nhân và mục đích chung của mọi người có sự độc lập với nhau, nhưng giữa chúng vẫn có môi liên hệ hữu cơ. Một mặt, Hêghen coi xã hội công dân như là kết quả của “sự mở rộng” các gia đình; mặt khác, ông nhấn mạnh tư tưởng cho rằng sự phát triển của xã hội công dân muộn hơn so với sự phát triển của nhà nước. Theo ông, các yếu tố và đặc điểm của xã hội công dân cũng chính là của xã hội tư sản dựa trên sở hữu tư nhân tư bản chủ nghĩa về tư liệu sản xuất và sự cạnh tranh tự do, “xã hội công dân chỉ được tạo ra trong thế giới hiện đại”⁽³⁾. Hơn nữa, Hêghen coi sở hữu tư nhân là điều kiện cần thiết cho sự ra đời và phát triển của xã hội công dân cũng như của tự do cá nhân. Ở đây, ông đã thần bí hoá và coi quy luật giá trị của xã hội tư sản là “ánh hào quang của lý tình”, là sự thể hiện của “thực thể đạo đức” trong xã hội công dân.

Dưới góc độ triết học xã hội, Hêghen đã nêu lên được những mối quan hệ kinh tế tư sản, cũng như sự hình thành và bảo đảm chúng bằng pháp luật trong xã hội công dân. Khi xây dựng hệ thống triết học của mình trên cơ sở duy tâm khách quan, Hêghen đã mô tả xã hội công dân theo sơ đồ tam đoạn thức. Cụ thể là nó được tạo ra bởi 3 yếu tố sau:

Thứ nhất, hệ thống những nhu cầu được hiểu như là tính gián tiếp của nhu cầu và sự thoả mãn nhu cầu của cá nhân thông qua hoạt động của nó. Chính nhờ đó mà nó cũng thoả mãn nhu cầu của những người khác nữa.

Thứ hai, hệ thống pháp luật nhằm bảo hộ cho tự do và quyền sở hữu cá nhân.

Thứ ba, cảnh sát và các tổ chức đoàn thể không chỉ giải quyết nhiệm vụ pháp luật, mà còn thực hiện ở những phương diện khác nữa.

Từ quan niệm trên đây của Hêghen về xã hội công dân, có thể nhận thấy rằng, các yếu tố của xã hội công dân cũng chính là các yếu tố cơ bản của xã hội dựa trên chế độ sở hữu tư nhân tư bản chủ nghĩa về tư liệu sản xuất và sự cạnh tranh tự do. Xã hội đó không phải là cái gì khác, mà chính là xã hội tư sản. Ở đây, Hêghen đã nhận thấy một cách sâu sắc sự xuất hiện của xã hội công dân trong thời đại chủ nghĩa tư bản, ở những nước tư bản.

Khi khẳng định tính hợp pháp của những mối quan hệ kinh tế được xây dựng trên cơ sở chế độ tư hữu về tư liệu sản xuất của xã hội công dân, Hêghen đã đối lập lại với triết học xã hội của Platôn và với những nhà tư tưởng phản động của chế độ phong kiến. Ông đã phê phán tư tưởng chống lại sở hữu tư nhân, chủ nghĩa bình quân cũng như khuynh hướng xã hội chủ nghĩa của J.Rút xô. Ngoài ra, quan niệm của Hêghen về xã hội công dân cũng chống lại học thuyết của Phích tơ về “Nhà nước thương mại đóng kín”.

Những mối quan hệ kinh tế của xã hội công dân

Trong học thuyết về xã hội công dân, Hêghen đã đề cập đến những vấn đề có liên quan đến lĩnh vực đời sống kinh tế, cũng như những vấn đề thuộc về pháp luật. Đặc biệt, ông đã đi sâu nghiên cứu những điều kiện sinh hoạt vật chất, trước hết là những mối quan hệ kinh tế của xã hội công dân. Khi trình bày quan niệm về xã hội công dân, Hêghen đã nghiên cứu luận điểm có tính chất đặt nền tảng không phải theo lối suy diễn trừu tượng, mà trực tiếp từ kinh tế chính trị học.

Trên cơ sở nghiên cứu kinh tế chính trị học, Hêghen đã rút ra kết luận rằng, trong xã hội công dân mỗi người đều là mục đích đối với mình, còn những người khác thực chất chỉ là phương tiện cho mục đích riêng. Nhưng nhờ có mối quan hệ với những người khác mà việc thực hiện mục đích riêng mang một hình thức chung, vừa thoả mãn nhu cầu của cá nhân, vừa thoả mãn quyền lợi của những người khác.

Mặc dù xác định xã hội công dân là sự tổng hợp những điều kiện vật chất của đời sống xã hội và coi hệ thống những mối quan hệ kinh tế - xã hội là xã hội công dân, song với lập trường duy tâm, Hêghen đã giải thích sự tổng hợp những mối quan hệ kinh tế như là hệ thống những mối quan hệ đạo đức giữa các cá nhân và xã hội. Tương tự như vậy, kinh tế chính trị học được ông hiểu như là khoa học về những quy luật kinh tế của xã hội công dân, mà ở một mức độ nào đó nó mang hình thức đạo đức ở đây Hêghen không coi những cái gì có liên quan đến hệ thống của những mối quan hệ kinh tế như là hệ thống của những mối quan hệ sản xuất; ngược lại, ông xem chúng như hệ thống của những nhu cầu, như sự thoả mãn những nhu cầu của con người. Hệ thống này được Hêghen xây dựng trên cơ sở “sự gắn kết một cách toàn diện của sự phụ thuộc tất cả vào tất cả”.

Có thể nói, hoạt động sản xuất của con người được Hêghen xem là cái thứ hai đối với nhu cầu của con người. Hơn nữa, ông cũng xem xét tính chất của lao động và phân công lao động trong sự phụ thuộc vào tính chất và phân loại của những nhu cầu. Tuy nhiên, Hêghen đã nhận thấy đặc trưng nhu cầu của con người trong tiến trình của vụ phát triển xã hội, cho rằng trong tiến trình đó thì những nhu cầu của con người ngày càng phát triển. Theo ông, ý kiến xã hội cũng tham gia vào việc hình thành những nhu cầu của con người ở một mức độ đáng kể. Thêm vào đó, Hêghen còn đề cập tới các phương tiện nhằm thoả mãn những nhu cầu của con người, làm cho những nhu cầu đó ngày càng phong phú thêm và trở nên sâu sắc hơn. Cuối cùng, những nhu cầu đó trở thành những mục đích của con người và khiến việc thoả mãn chúng trở thành không có giới hạn. Đối với Hêghen, sự phát triển của những nhu cầu con người và những phương tiện thoả mãn chúng là sự biểu hiện đặc trưng của “tính phổ biến” tinh thần vốn có của con người ở trình độ cao hơn nhiều so với nhu cầu hạn chế của động vật. Theo ông, đó chính là sự biểu hiện văn hoá của con người. Hêghen, một mặt, quan niệm văn hoá, theo nghĩa rộng, là sự hình thành tồn tại người; mặt khác, giải thích văn hoá như là yếu tố nội tại của các tuyệt đôi có giá trị vô tận. Hơn nữa, đối với ông, văn hoá trong sự xác định tuyệt đôi của nó là sự giải phóng và hoạt động giải phóng cao nhất của cái tuyệt đôi để đạt đến cái hình ảnh chung của tinh thần, của thực thể đạo đức. Có thể nới, Hêghen đã xem xét sự phát triển của văn hoá như là mục đích có xu hướng của lý tính⁽⁴⁾. Như vậy, hạt nhân hợp lý trong quan niệm của Hêghen về sự phát triển văn hoá bị bao trùm bởi cái vỏ thần bí duy tâm. Tuy nhiên cũng phải thấy rằng, ý nghĩa hợp lý trong quan niệm trên đây của ông về văn hoá phù hợp với sự giải thích về văn hoá trong triết học Khai sáng. Cùng với nền triết học này, nó đã chống lại mọi chính sách ngu dân và chế độ gia trưởng.

Như đã nêu trên, tính chất của những nhu cầu và sự thoả mãn chúng là yếu tố đầu tiên trong tam đoạn thức về “hệ thống nhu cầu”, còn tính chất “lao động” được coi là yếu tố thứ hai của hệ thống này. Cũng cần phải nhấn mạnh là, Hêghen đã xem xét sự phát triển của văn hoá gắn liền một cách chặt chẽ với hoạt động lao động và sự tiến bộ của nó. Ông đã từng chỉ ra rằng, thông qua lao động, mỗi con người trong nhu cầu của mình có mối quan hệ chủ yếu với nhũng sản phẩm của những con người khác. Chính lao động đã phân loại một cách trực tiếp vật liệu tự nhiên để đáp ứng những nhu cầu đa dạng này. Hêghen cho rằng, nếu “văn hoá lý luận” được phát triển trên cơ sở sự phong phú của những đối tượng được con người quan tâm, thì “văn hoá thực tiễn” xuất hiện ngay trong quá trình lao động. Văn hoá này được thể hiện qua những kỹ năng nghề nghiệp và trình độ tay nghề cao, cũng như qua thói quen và nhu cầu lao động. Đồng thời, ông đã chỉ ra vai trò quan trọng của sự phân công lao động đối với việc nâng cao năng suất lao động và tăng cường sự khéo léo của người lao động. Ở đây, Hêghen đã nhận thấy “việc phân công lao động sẽ làm cho lao động có tính chất cơ học hơn”⁽⁵⁾, nhờ đó mà nó chuẩn bị điều kiện để thay thế lao động cơ học bằng máy móc.

Yếu tố cuối cùng trong tam đoạn thức của “hệ thống nhu cầu” của là tài sản. Theo Hêghen, tài sản công cộng được tạo ra bằng sự lao động tổng hợp, bằng sự sáng tạo và những khả năng thực tiễn của mỗi người. Ngoài ra, ông còn xem xét vấn đề phân phối tài sản công cộng giữa những thành viên của xã hội công dân và sự phân chia chúng theo đẳng cấp. Điểm chủ yếu của những điều khoản về tài sản là cơ sở lý tính cao nhất của sự bất bình đẳng giữa các thành viên của xã hội công dân. Theo Hêghen, tính khách quan của pháp luật trong ý niệm không những không gạt bỏ sự bất bình đẳng của con người trong xã hội công dân, mà còn làm cho sự bất bình đẳng này được thiết lập một cách tự nhiên, được nảy sinh ra từ tinh thần. Còn đối với Rút xô và những người kế tục ông thì yêu cầu của sự bình đẳng trong lĩnh vực tài sản là điều hợp lý, hiển nhiên. Tuy nhiên, Hêghen đã coi yêu cầu trên của Rút xô như là tính chất của lý tính trống rỗng không thể thực hiện được. Ông nhận thức lao động công ích xã hội của các cá nhân chỉ diễn ra trong phạm vi xác định đẳng cấp này hay đẳng cấp khác. Hêghen viết, “con người cần phải trở thành một cái gì đó, chúng ta phải hiểu ngầm rằng, con người cần phải thuộc về một đẳng cấp nhất định… Còn con người không có đẳng cấp chỉ là bộ mặt riêng biệt mà nó không có ở trong tính phổ biến hiện thực” ⁽⁶⁾. Ở đây, Hêghen đã lập luận về mặt triết học cho cấu trúc đẳng cấp của xã hội công dân mà nước Phổ là một điển hình.

Cơ cấu đẳng cấp của xã hội công dân

Trong quan niệm của Hêghen, một mặt, đẳng cấp như là đẳng cấp thực thể hay đẳng cấp trực tiếp; mặt khác, như là đẳng cấp phản ánh hay đẳng cấp hình thức và cuối cùng, như là đẳng cấp chung. Tam đoạn thức của ông về đẳng cấp hoàn toàn có tính chất kinh nghiệm. Nó được thể hiện khi ông tái tạo lại đẳng cấp của xã hội Phổ dưới những tên gọi triết học. Vì vậy, tam đoạn thức này là một bước lùi so với những tư tưởng triết học và kinh tế chính trị thế kỷ XVIII về cơ cấu giai cấp của xã hội đương thời. Theo Hêghen, trong xã hội công dân tồn tại ba đẳng cấp khác nhau: đẳng cấp thực thể, đẳng cấp công nghiệp và đẳng cấp chung. Ông coi đẳng cấp thực thể là chủ điền, đẳng cấp công nghiệp là thợ thủ công, chủ xưởng, còn đẳng cấp chung là những người bảo vệ lợi ích chung của xã hội.

Hêghen cho rằng, ruộng đất, đất đai tự nhiên là của đẳng cấp thực thể, hơn nữa nó thuộc về sở hữu tư nhân. Ông xác định loại đẳng cấp này là chủ điền, nhưng lại không nói đến sự phân chia thành giai cấp địa chủ và nông dân, cũng như sự đối kháng giữa các giai cấp này; đồng thời ám chỉ giai cấp nông dân như một bộ phận của đẳng cấp thực thể.

Hêghen có tham vọng xóa bỏ những mâu thuẫn giai cấp khi nêu lên đẳng cấp công nghiệp và đưa sự phân loại nghề nghiệp lên vị trí hàng đầu, coi công việc của đẳng cấp công nghiệp là tạo nên những sản phẩm từ tự nhiên thông qua lao động và nhu cầu của những người khác. Ngoài ra, ông còn phân loại những cá nhân thuộc đẳng cấp này thành những người sản xuất thủ công, sản xuất trong xí nghiệp và lĩnh vực thương mại. Ở đây, Hêghen đã chú ý đến đẳng cấp công nghiệp như là giai cấp tư sản với vai trò lãnh đạo trong hoạt động kinh tế cũng như trong tính tích cực chính trị - xã hội của nó; đồng thời chỉ ra sự tiến bộ đã đạt được trong việc đảm bảo về mặt pháp luật đối với tự do cá nhân và chế độ tư hữu. Cùng với việc đặt ra những nhiệm vụ nhất định cho sự tiến bộ hơn nữa trong lĩnh vực này, ông thừa nhận đẳng cấp công nghiệp là trụ cột của xã hội công dân, thấy được ưu thế của xã hội công dân là chế độ tư hữu và tự do cá nhân trong xã hội đó được pháp luật đảm bảo. Đồng thời, các thành viên của xã hội công dân có quyền tìm kiếm toà án cho mình mà không phải lo sợ toà án không công bằng như trong thời kỳ chuyên chế phong kiến. Gạt bỏ một cách kiên quyết sự biểu hiện thô bạo bằng bạo lực trong việc xét xử, sự đàn áp tự do và chuyên chế, Hêghen đã tuyên bố sự công bằng là một điều vĩ đại trong xã hội công dân. Hơn nữa, ông còn đưa ra cơ sở triết học cho sự công bằng của các công dân trước pháp luật, cho việc công bố mọi đạo luật cho việc thực hiện chúng phù hợp với những yêu cầu của tự do, của việc công khai thủ tục tố tụng, cho việc thi hành án một cách nghiêm túc, phù hợp với những hoạt động của cảnh sát và nhiệm vụ ủng hộ pháp luật. Theo Hêghen, cần phải loại bỏ những biểu hiện xấu xa do sự chuyên quyền và bất hợp pháp của cá nhân ra khỏi những hoạt động này. Có thể nói rằng, ngoài những hạn chế do lập trường tư sản của Hêghen về phương diện pháp luật của xã hội công dân, thì những quan điểm trên của ông là có tính chất tiến bộ và ở trong một phạm vi nhất định, chúng đã thể hiện những nguyên tắc dân chủ xã hội.

Biện chứng của xã hội công dân

Hêghen đã từng đi sâu vào việc xem xét phương diện kinh tế của những mối quan hệ tư bản chủ nghĩa, nhưng ông không thể xóa bỏ được những mâu thuẫn vốn có của chúng. Ngược lại, Hêghen nhận thấy rằng, “chừng nào xã hội công dân tác động một cách thuận lợi” thì trong xã hội đó công nghiệp sẽ phát triển và của cải xã hội tăng nhanh; đồng thời, trong điều kiện đó, một bộ phận đáng kể quần chúng lao động lại nghèo đi. Từ đó, ông đưa ra kết luận: “Trong điều kiện của cải dư thừa, thì xã hội công dân lại không đủ của cải, nghĩa là không có đủ tài sản riêng để đấu tranh với sự nghèo nàn quá mức và sự xuất hiện của những người dân đen” ⁽⁷⁾. Kết luận đó là sự thể hiện theo một cách mới luận điểm nổi tiếng của Rútxô về sự phân cực của cải và sự nghèo khổ tuỳ theo sự tiến bộ xã hội. Cần lưu ý là, ông đã nói về những người giàu và những người nghèo trong xã hội hiện đại như là “các giai cấp” khi sử dụng thuật ngữ này để nhận thức cấu trúc xã hội hiện tồn.

Cấu trúc này không thể được xác định một cách phù hợp nếu dựa vào thuật ngữ “đẳng cấp”. Điều quan trọng là, Hêghen đã nhận thấy “giai cấp nghèo không” không có khả năng “cảm giác và tận hưởng. . . tự do, đặc biệt là những ưu thế tinh thần của xã hội công dân” và mức sống thấp của giai cấp này đã làm họ mất “cảm giác về pháp luật, tính hợp pháp và niềm danh dự tồn tại nhờ hoạt động sở hữư” ⁽⁸⁾.

Tuy nhiên, những hiểu biết của Hêghen về những gì mà chính ông gọi là “phép biện chứng của xã hội công dân” là rất hạn chế. Hêghen đã nhận thấy được những mâu thuẫn chủ yếu của xã hội công dân, nhưng ông không những không nhận thấy sự đối lập với những yêu cầu của phép biện chứng, mà còn gạt bỏ một cách có ý thức con đường giải quyết chúng một cách biện chứng, nghĩa là bằng cách mạng xã hội. Khi gọi quần chúng lao động nghèo khổ một cách khinh miệt là “dân đen”, ông đã gán cho thuật ngữ này mối quan hệ phủ định đối với giai cấp vô sản. Hêghen viết: “Chỉ có tâm trạng hướng về sự nghèo khổ, sự căm phẫn bên trong chống lại những người giàu có, xã hội, chính phủ… đã tạo thành dân đen”⁽⁹⁾. Đồng thời, ông đã gạt bỏ một cách kiên quyết sự lựa chọn chế độ xã hội chủ nghĩa khi so sánh với chủ nghĩa tư bản và tuyên bố rằng việc trao cho người nghèo số phận của họ, ban cho họ khả năng kiếm kế sinh nhai là phương tiện hữu hiệu nhất để chống lại sự nghèo nàn. Tuy nhiên, theo Hêghen, xã hội công dân có thể giúp đỡ những người nghèo bằng con đường phát triển thương mại với nước ngoài. Thông qua việc khuyến khích sản xuất trong nước, con đường này sẽ đưa lại cho họ việc làm, đồng thời cho phép họ có điều kiện ra nước ngoài. Như vậy, thay vì tìm cách giải quyết những mâu thuẫn của xã hội công dân ở bên trong xã hội, Hêghen lại tìm phương thức giải quyết mâu thuẫn đó ở bên ngoài xã hội công dân. Hơn nữa, ông còn ủng hộ chính sách xâm lược các nước khác làm thuộc địa của giai cấp tư sản. Như chúng ta đều biết, các nhà tư tưởng và triết học trước C.Mác đã đưa ra và phân tích cơ sở, điều kiện tồn tại và bản chất của xã hội công dân. Nhưng cũng phải khẳng định rằng, sự phân biệt xã hội công dân với nhà nước đã được Hêghen thực hiện đầy đủ và sâu sắc nhất trong Triết học pháp quyền của ông. Có thể nói, trong lịch sử triết học trước Mác, Hêghen là nhà triết học đầu tiên nghiên cứu đầy đủ nhất mối quan hệ biện chứng giữa xã hội công dân và nhà nước. Theo ông, cơ sở của sự phân biệt xã hội công dân với nhà nước là quan niệm về xã hội và nhà nước như là các hiện tượng khác nhau có những đặc điểm riêng. Trong quá trình nghiên cứu vấn đề này, Hêghen đã chịu ảnh hưởng và có sự kế thừa những tư tưởng của các bậc tiền bối, đặc biệt là Platôn, Arixtốt, Rút xô, Phích tơ…

Hêghen cho rằng, gia đình, xã hội công dân và nhà nước là những giai đoạn trong sự phát triển của “thực thể đạo đức”. Ở đây, ông đã coi nhà nước là mục đích tự thân, là cái hợp lý tự nó và cho nó, trong đó nhà nước tự do đạt tới pháp luật tối cao phù hợp với nó. Ngược lại với quan niệm của triết học Khai sáng Pháp coi nhà nước phải phục vụ lợi ích của cá nhân, Hêghen cho rằng nhà nước có ý nghĩa tuyệt đối bậc nhất đối với lợi ích của từng cá nhân cụ thể, nó là sự thực hiện tự do đích thực trong thế giới. Theo Hêghen, nhà nước thể hiện sự thống nhất của cái cá biệt và cái chung. Ở đây, cái chung hay ý chí chung thể hiện ở pháp luật và các thiết chế của nhà nước, còn cái cá biệt hay ý chí riêng là hình thức biểu hiện của ý chí chung. Ngoài ra, ông không chỉ tuyên bố nhà nước là sự thực hiện tự do, mà còn là sự chu du của Thượng đế trong thế giới. Vì vậy, khái niệm nhà nước của Hêghen không chỉ mang tính chất duy tâm, mà còn có tính chất thần thánh nữa.

Trong mối quan hệ giữa xã hội công dân và nhà nước, Hêghen thừa nhận sự phụ thuộc của xã hội công dân vào nhà nước, còn nhà nước được ông coi là hình thức chân chính và cao nhất của thực thể đạo đức, của đời sống xã hội. Theo ông, với tư cách là sự thống nhất của những cá nhân khác nhau, cộng đồng người không phải là nhà nước, mà là xã hội công dân. Đồng thời, Hêghen coi hệ thống những mối quan hệ kinh tế xã hội là xã hội công dân nhằm để phân biệt với nhà nước là tổ chức chính trị của xã hội. Để phân biệt sự khác nhau giữa xã hội công dân và nhà nước, Hêghen đã xuất phát từ sự tách rời giữa lĩnh vực tư nhân với lĩnh vực chính trị. Tuy nhiên, mục đích cuối cùng của ông là khắc phục sự tách rời đó trong sự thống nhất tối cao của nhà nước. Như vậy, tính chất duy tâm và thần bí trong quan niệm của Hêghen về nhà nước là quá rõ ràng, nhưng khi đề cập đến mối quan hệ giữa xã hội công dân và nhà nước thì ông cũng đã thể hiện được nhiều tư tưởng hợp lý và quý giá. “Hêghen là người đầu tiên đã phân tích các khái niệm này từ góc độ quan hệ biện chứng của chúng. Đóng góp của ông không phải là ở chỗ phân định rõ các khái niệm “xã hội” và “nhà nước” mà còn làm sáng tỏ mối liên hệ qua lại và sự tương tác giữa các thành viên xã hội công dân với tư cách là người sản xuất và những người tiêu dùng. Việc Hêghen phê phán chế độ phong kiến và phân tích các mâu thuẫn của xã hội công dân có một ý nghĩa to lớn”^(l0). Tuy nhiên điều cần lưu ý là khi phân tích một quan hệ giữa xã hội công dân và nhà nước theo nhiều cách tiếp cận khác nhau, thì bản thân ông lại rơi vào vòng mâu thuẫn không triệt để. Trong Triết học pháp quyền, nếu căn cứ vào cấu trúc thì Hêghen nghiên cứu xã hội công dân như là giai đoạn trước nhà nước. Điều này phần nào thể hiện tư tưởng của ông coi xã hội công dân là cái tồn tại có trước nhà nước. Đồng thời, khi phân tích một nhà nước hiện thực cụ thể thì nội dung tư tưởng của Hêghen cũng thể hiện xã hội công dân như là cơ sở của nhà nước.

Mặc dù vậy, khi coi nhà nước là giai đoạn phát triển cao nhất của thực thể đạo đức so với gia đình và xã hội công dân, Hêghen đã đặt nhà nước đứng trên nấc thang phát triển cao hơn so với xã hội công dân và xã hội công dân hoàn toàn phụ thuộc vào nhà nước. Hơn nữa, ông đã phân biệt nhà nước hiện thực với nhà nước lý tưởng và cho rằng nhà nước hiện thực có thể xấu xa, còn nhà nước lý tưởng là tốt đẹp, bởi nó là “Thượng đế hiện thực”.

Với cách tiếp cận như vậy, Hêghen đã đứng trên cơ sở của chủ nghĩa duy tâm khách quan, thần bí để xem xét mối quan hệ giữa xã hội công dân với nhà nước. Từ đó, ông khẳng định rằng nhà nước là cơ sở đích thực của xã hội công dân, còn sự phát triển của xã hội công dân diễn ra sau sự phát triển của nhà nước; rằng, nhà nước trong hiện thực nói chung là cái thứ nhất mà chỉ trong phạm vi ấy thì gia đình mới phát triển thành xã hội công dân ⁽¹¹⁾. Khi đề cập đến tư tưởng của Hêghen về mối quan hệ giữa xã hội công dân và nhà nước, C Mác viết: “Gia đình và xã hội công dân được Hêghen coi là những lĩnh vực của khái niệm nhà nước, là tính hữu hạn của nhà nước. Đó là cái nhà nước đang phân chia bản thân thành những lĩnh vực ấy, lấy những lĩnh vực ấy làm tiền đề và nhà nước làm việc đó chính là “để từ ý tưởng của hai lĩnh vực ấy trở thành tinh thần hiện thực vô hạn của mình”⁽¹²⁾. Ở đây, mối quan hệ hiện thực giữa xã hội công dân và nhà nước đã bị đảo ngược. Đồng thời, C.Mác cũng phê phán quan niệm của Hêghen coi nhà nước như là cơ sở và động lực của xã hội công dân hoặc coi nhà nước đứng trên chế độ tư hữu. Theo C.Mác, chế độ nhà nước trên thực tế là chế độ nhà nước của sở hữu tư nhân, còn biện chứng của quan hệ giữa xã hội công dân và nhà nước thể hiện ở chỗ, xã hội công dân đã sinh ra nhà nước, nhà nước là kết quả phát triển lịch sử của gia đình và của xã hội công dân. Nhà nước nói chung không thể tồn tại nếu thiếu sự tồn tại của gia đình và xã hội công dân. Có thể khẳng định rằng, quan niệm của Hêghen về xã hội công dân đòi hỏi chúng ta phải có sự đánh giá một cách lịch sử cụ thể. Quan niệm về xã hội công dân của Hêghen nói riêng và triết học của ông nới chung có tính chất mâu thuẫn. Ông đã từng đoạn tuyệt với những tư tưởng Khai sáng về sự hài hoà tập thể trong lĩnh vực những mối quan hệ kinh tế, đồng thời phê phán những lý tưởng tương tự của chủ nghĩa xã hội không tưởng. Có thể nói, ở đây Hêghen đã đi một bước lùi so với các bậc tiền bối, như Cantơ, Phích tơ và Sêlinh. Hơn nữa, khi chỉ ra sự thất bại hoàn toàn của những dự định nhằm thực hiện những lý tưởng trên đây ông đã không nhìn thấy được viễn cảnh để thực hiện chúng trong tương lai. Bởi vì, để thực hiện điều này, chúng cần phải có cơ sở khoa học, mà điều này thì ở Hêghen còn thiếu. Những mối quan hệ tư sản tiến bộ về mặt lịch sử đã được phát triển trong lòng của xã hội Đức, vì vậy mà nó đã đoạn tuyệt một cách sâu sắc với chế độ phong kiến. Chính trong hoàn cảnh đó, Hêghen đã có những đánh giá sáng suốt và ủng hộ sự phát triển hơn nữa của các mối quan hệ tư sản, mà sự phát triển này hoàn toàn không bị ràng buộc bởi nhà nước phong kiến chuyên chế. Đồng thời, cách luận chứng của ông về pháp luật là sự kế tục trực tiếp những tư tưởng trong triết học Cổ điển Đức và những khuynh hướng tương tự về mặt nguyên tắc của phái Khai sáng.

(*)Giáo sư, tiến sĩ, Trưởng phòng Triết học phương Tây, Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam

⁽1) G.V .Ph.Hêghen. Toàn tập t.VII. Nxb Kinh tế - xã hội. Mátxcơva, 1934, tr.189.
⁽²⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd., t.VII., tr. 211.

⁽³⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd., t.VII., tr. 211.
⁽⁴⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd., t.VII., tr. 215.
⁽⁵⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd.. t.VII., tr. 223.
⁽⁶⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd., t.VII., tr. 229.
⁽⁷⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd., t.VII., tr. 254.
⁽⁸⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd.. t.VII., tr. 255.
⁽⁹⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd.. t.VII., tr. 254, 225.
^(l0) Nguyễn Trọng Chuẩn, Đỗ Minh Hợp. Triết học pháp quyền của Hêghen.Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2002. tr. 146.
⁽¹¹⁾ G.V.Ph.Hêghen. Sđd., t.VII., tr. 262.
⁽¹²⁾ C.Mác và Ph.ăng ghen. Toàn tập. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 1995, tr. 312 - 313.

VAI TRÒ ĐỊNH HƯỚNG CỦA TRIẾT HỌC

TRONG NHẬN  THỨC VÀ GIẢI QUYẾTNHỮNG VẤN ĐỀ TOÀN CẦU Ở THỜI ĐẠI HIỆN NAY

Đặng Hữu Toàn

Những vấn đề toàn cầu đã xuất hiện vào đầu những năm 70 của thế kỷ XX. Song, giờ đây, khi nhân loại đã thực sự bước vào kỷ nguyên mới – kỷ nguyên toàn cầu, nhiều vấn đề trong số đó vẫn tiếp tục phát triển với mức độ ngày càng gay gắt hơn. Trong bối cảnh đó, vai trò định hướng của triết học đối với sự nhận thức và giải quyết những vấn đề toàn cầu của thời đại càng trở nên quan trọng và cấp thiết. Triết học với các chức năng vốn có – chuẩn mực, phê phán, định hướng, tiên đoán khoa học và tổng hợp tri thức – không chỉ đem lại cách tiếp cận phức hợp, liên ngành trong việc nhận thức bản chất, xu hướng vận động và phát triển của những vấn đề toàn cầu, mà còn phản ánh chúng một cách đúng đắn theo quan điểm phát triển toàn diện và lịch sử – cụ thể để từ đó, tìm ra và khẳng định những phương thức giải quyết hợp lý. Muốn vậy, triết học không chỉ cần phải tuân theo một triết lý mới về sự phát triển bền vững, mà còn phải hướng tới bản chất nhân văn, tính nhân đạo, khát vọng dân chủ, tự do và bình đẳng với tư cách thuộc tính vốn có của con người, được thực hiện ở mỗi con người và trong cả cộng đồng nhân loại. Không chỉ thế, triết học còn phải trở thành trung tâm cho quá trình thống hợp văn hoá trên cơ sở thay đổi lối triết lý một chiều truyền thống của mình.

Ngày nay, với sự phát triển như vũ bão của khoa học và công nghệ, với vai trò ngày một gia tăng của kinh tế tri thức và cùng với đó là nhu cầu hội nhập, giao lưu và hợp tác quốc tế ngày càng trở nên thiết yếu khi toàn cầu hoá trở thành xu thế khách quan, nhân loại đã chính thức bước vào kỷ nguyên mới - kỷ nguyên toàn cầu. Khi thực sự bước vào kỷ nguyên toàn cầu, cả cộng đồng nhân loại đang phải đối mặt với những vấn đề mang tính toàn cầu mà, nếu không cùng nhau giải quyết, sẽ dẫn đến hậu quả khôn lường đối với tương lai của toàn thể loài người.

 Xuất hiện vào đầu những năm 70 của thế kỷ XX, những vấn đề toàn cầu được xác định là tổng thể những vấn đề có liên quan trực tiếp đến sự sống còn của cả cộng đồng nhân loại mà sự tiến bộ xã hội tiếp theo của nó, trong thời đại ngày nay, phụ thuộc rất nhiều vào việc giải quyết chúng. Những vấn đề toàn cầu đó cũng chính là những vấn đề mang tính nhân loại chung và động chạm đến lợi ích không những của cả cộng đồng nhân loại, của mọi quốc gia, mọi dân tộc, mà còn của mỗi người, mỗi cá nhân riêng biệt ở bất kỳ nơi nào trên hành tinh này. Chúng thể hiện ra như là những nhân tố khách quan của sự phát triển kinh tế – xã hội trong thời đại ngày nay và có ảnh hưởng quan trọng đến sự phát triển bền vững của tất cả các quốc gia, các vùng lãnh thổ, các khu vực. Với tính chất này, với ý nghĩa này, việc giải quyết những vấn đề toàn cầu trong thời đại ngày nay đòi hỏi phải có sự hợp nhất nỗ lực, sự hợp tác, sự liên kết sức mạnh của tất cả mọi người, mọi quốc gia, mọi khu vực và của tất cả các tổ chức ở cấp độ quốc tế và khu vực.

Hiện thời và có lẽ, cả trong một vài thập niên tiếp theo của thế kỷ XXI, trên phạm vi toàn thế giới, hoà bình, hợp tác và phát triển vẫn là xu thế lớn, chiếm vị trí chủ đạo, nhưng những cuộc chiến tranh cục bộ, xung đột vũ trang, xung đột dân tộc, sắc tộc, tôn giáo, chạy đua vũ trang, hoạt động can thiệp, lật đổ, ly khai, hoạt động khủng bố và những tranh chấp về biên giới lãnh thổ, biển đảo, tài nguyên thiên nhiên vẫn còn tiếp tục diễn ra ở nhiều nơi với tính chất ngày càng phức tạp, khó lường, khiến cho các mâu thuẫn lớn của thời đại vẫn còn tồn tại và phát triển với mức độ gay gắt, có mặt còn sâu sắc hơn. Kinh tế thế giới và khu vực tiếp tục có sự phục hồi và phát triển, thậm chí phát triển với tốc độ lớn, nhưng không vì thế mà trong nó, không còn tiềm ẩn những yếu tố bất chắc và nguy cơ dẫn đến khủng hoảng. Toàn cầu hoá kinh tế đã trở thành xu thế khách quan, tạo ra cơ hội phát triển cho tất cả các nước, các vùng lãnh thổ, nhưng nó cũng chứa đựng nhiều yếu tố bất bình đẳng, gây khó khăn và tạo ra những thách thức lớn cho các quốc gia, vùng lãnh thổ, nhất là các nước đang phát triển. Cạnh tranh kinh tế – thương mại, giành giật các nguồn tài nguyên, năng lượng, thị trường, nguồn vốn, công nghệ,… giữa các nước, các vùng lãnh thổ trên phạm vi thế giới và khu vực ngày càng trở nên gay gắt. Khoa học và công nghệ với tốc độ phát triển chưa từng thấy sẽ có những bước tiến nhảy vọt, những đột phá lớn trong nhiều lĩnh vực, đem lại vai trò ngày càng nổi bật cho kinh tế tri thức trong quá trình phát triển lực lượng sản xuất, tác động đến tất cả các quốc gia, khu vực cả theo hướng tích cực lẫn tiêu cực. Trong bối cảnh đó, nhiều vấn đề toàn cầu bức xúc đã nảy sinh, phát triển và có khả năng còn phát triển với mức độ ngày càng gay gắt hơn. Đó trước hết là những vấn đề, như “khoảng cách chênh lệch giữa các nhóm nước giàu và nước nghèo ngày càng lớn; sự gia tăng dân số cùng với các luồng dân di cư; tình trạng khan hiếm nguồn năng lượng, cạn kiệt tài nguyên, môi trường tự nhiên bị huỷ hoại; khí hậu diễn biến ngày càng xấu, kèm theo những thiên tai khủng khiếp; các dịch bệnh lớn; các tội phạm xuyên quốc gia có chiều hướng tăng”(1).

  Về phương diện nhận thức luận, những vấn đề toàn cầu này có thể được xem như một quan niệm lý luận về những vấn đề nảy sinh ra từ những mâu thuẫn có quy mô toàn nhân loại đã trở nên chín muồi. Chủ thể của những vấn đề toàn cầu này không phải là một cá nhân nào đó, một quốc gia nào đó, mà là toàn thể loài người. Sự tồn tại và phát triển của chúng là do sự phát triển lịch sử của cả cộng đồng nhân loại quy định. Về phương diện bản thể luận, những vấn đề toàn cầu này có thể được xem như là những vấn đề nảy sinh ra từ những mâu thuẫn của các hình thức vận động tự nhiên, xã hội và những điều kiện tồn tại toàn vẹn của chúng trong một chỉnh thể không - thời gian thống nhất. Cũng có thể xem chúng như là những vấn đề tồn tại và phát triển dưới tác động của những mâu thuẫn chính trị, kinh tế, văn hoá và xã hội có quy mô toàn nhân loại. Và, cũng có thể xem chúng như là những hiện tượng hoặc tự nhiên, hoặc xã hội, hay tự nhiên – xã hội tồn tại và phát triển trong mối liên hệ qua lại với nhau, tác động lẫn nhau và mang tính chất phức hợp. Theo đó, có thể chia những vấn đề toàn cầu này thành ba nhóm theo những lĩnh vực đã sinh ra chúng. Một là, những vấn đề quốc tế nảy sinh trong quan hệ giữa các quốc gia, các vùng lãnh thổ ở quy mô khu vực và quốc tế, như vấn đề hoà bình và giải trừ quân bị, sự chênh lệch giữa các nhóm nước giàu và nước nghèo với khoảng cách ngày càng lớn,… Hai là, những vấn đề nảy sinh trong quan hệ giữa xã hội và cá nhân, như vấn đề gia tăng dân số và tình trạng di cư bất hợp pháp, sự bùng phát các dịch bệnh lớn, sự gia tăng tình trạng tội phạm quốc tế,… Ba là, những vấn đề nảy sinh trong quan hệ tự nhiên - xã hội - con người, như tình trạng khan hiếm năng lượng, cạn kiệt tài nguyên, mất cân bằng sinh thái, sự thay đổi thất thường của thời tiết,… Chính vì vậy, chúng ta chỉ có thể hiểu được một cách đầy đủ và sâu sắc bản chất của những vấn đề toàn cầu này, những hậu quả khôn lường của chúng không chỉ đối với sự phát triển bền vững tiếp theo của nền văn minh nhân loại, mà còn đối với sự sống còn của bản thân nền văn minh này; chỉ có thể tìm ra những phương thức hữu hiệu để giải quyết những vấn đề toàn cầu này trên cơ sở của những nghiên cứu khoa học liên ngành, phức hợp với sự hợp tác của tất cả các ngành khoa học tự nhiên, xã hội và nhân văn, trong đó không thể không có triết học.

Vào những năm 70 của thế kỷ XX, các nhà triết học và khoa học ít nhiều am hiểu triết học trong “Câu lạc bộ Roma” khi nói về tính thiết yếu của sự thống hợp khoa học, của những nghiên cứu phức hợp và liên ngành đối với việc nhận thức và giải quyết những vấn đề toàn cầu của thời đại đã khẳng định vai trò cơ sở lý luận nền tảng và ý nghĩa phương pháp luận của những nghiên cứu triết học. Theo họ, với tốc độ phát triển chưa từng thấy, khoa học và kỹ thuật với tư cách lực lượng sản xuất của con người đã trở thành động lực quan trọng của tiến bộ và phát triển của xã hội; nó giống như một đầu tàu đang không ngừng lao lên phía trước, nhanh chóng làm thay đổi bộ mặt của thế giới, thúc đẩy sự tiến bộ lịch sử, đồng thời làm tăng nhanh nhịp độ và quy mô biến đổi của thế giới. Không chỉ thế, với tốc độ phát triển ngày càng mạnh mẽ, khoa học và kỹ thuật đã mở rộng phạm vi hoạt động của loài người, nâng cao khả năng tác động đến môi trường sống của con người. Và, tác động của hoạt động con người đối với môi trường sống, một mặt, đã đem lại cho môi trường của con người một sự thay đổi về chất; song mặt khác, một số hoạt động khai thác tự nhiên và sản xuất bất hợp lý của con người đã làm cho sự cân bằng sinh thái bị phá vỡ, môi trường sống bị ô nhiễm nặng nề và do vậy mà tình trạng khủng hoảng sinh thái trên quy mô toàn cầu ngày càng trở nên trầm trọng, đe dọa trực tiếp đến sự tồn vong của nhân loại. Trong bối cảnh đó, theo họ, triết học với chức năng phê phán và định hướng vốn có của mình cần phải hợp sức với các ngành khoa học xã hội và nhân văn khác lên tiếng cảnh báo và phê phán nguy cơ ngày một gia tăng của tiến bộ khoa học – kỹ thuật đối với sự tồn vong của nhân loại, đồng thời hướng con người  đến việc sử dụng một cách hợp lý những thành tựu của khoa học và kỹ thuật trong việc khai thác tự nhiên và phát triển sản xuất. Không chỉ thế, triết học với khả năng tiên đoán khoa học vốn có của mình, theo họ, cần phải tham dự một cách tích cực với tư cách cơ sở lý luận, phương pháp luận vào việc xây dựng một bộ môn khoa học mới – tương lai học – và hướng khoa học này đưa ra những dự báo chuẩn xác về xu hướng phát triển của nhân loại trong bối cảnh những vấn đề toàn cầu của thời đại ngày một trở nên gay gắt.

Nhiều nhà triết học mácxít, nhất là các nhà triết học Xô viết, khi đứng trước thực trạng ngày một trở nên bức xúc của những vấn đề toàn cầu, đặc biệt là nguy cơ của chúng đối với sự tồn vong của mỗi con người và của cả cộng đồng nhân loại, đã xuất phát từ quan niệm coi triết học Mác, về thực chất, là học thuyết về con người, là thế giới quan khoa học và phương pháp luận chung nhất, đúng đắn cho mọi khoa học để đưa ra và khẳng định tính thiết yếu của quá trình thống hợp khoa học, xây dựng mối liên minh giữa các khoa học và hình thành những nghiên cứu phức hợp, liên ngành trong việc nhận thức và giải quyết những vấn đề toàn cầu trên cơ sở định hướng lý luận, phương pháp luận của triết học Mác. Luận cứ lý luận mà họ thường viện dẫn để minh chứng cho quan điểm này của mình là dự báo của C.Mác về sự thống hợp khoa học, rằng một khi con người đã trở thành “đối tượng trực tiếp của khoa học tự nhiên”, còn tự nhiên đã trở thành “đối tượng trực tiếp của khoa học về con người” thì khi đó, “khoa học tự nhiên bao hàm trong nó khoa học về con người cũng như khoa học về con người bao hàm trong nó  khoa học tự nhiên: đó sẽ là một khoa học”(2). Không chỉ thế, với luận cứ lý luận này, họ còn cho rằng, nhận thức của con người về những vấn đề toàn cầu của thời đại là một hệ thống tri thức có cấu trúc phức hợp và đa diện mà bất cứ phương diện nào của nó cũng liên quan đến sự tồn tại và phát triển của con người, của nhân loại và do vậy, để giải quyết chúng, cần phải sử dụng một cách hợp lý những thành tựu của tất cả các ngành khoa học và kỹ thuật trên cơ sở định hướng lý luận, phương pháp luận của triết học Mác. Bởi lẽ, triết học Mác với chức năng tổng hợp tri thức vốn có của nó, với khả năng thiết lập sự thống nhất giữa cấu trúc, chức năng và quá trình phát triển của những hệ thống tri thức là khoa học duy nhất có thể đem lại cách tiếp cận phức hợp, liên ngành cho việc nghiên cứu một hệ thống tri thức có cấu trúc phức hợp, đa diện, đa chức năng và sự phát triển  khó có thể dự đoán được như hệ thống tri thức về những vấn đề toàn cầu.

Khi thừa nhận chức năng định hướng và tiên đoán khoa học là vốn có của triết học Mác, nhiều nhà triết học mácxít còn khẳng định vai trò không thể thiếu của triết học này trong việc nhận  thức đúng đắn bản chất, xu hướng vận động, phát triển của những vấn đề toàn cầu trong thời đại ngày nay và trong việc phản ánh chúng một cách đúng đắn theo quan điểm phát triển toàn diện và lịch sử - cụ thể, đồng thời tiên lượng những hậu quả có thể có của chúng đối với sự tồn vong của con người, của loài người trên cơ sở luận giải, phân tích một cách khoa học những nguyên nhân sâu xa của chúng. Ở đây, những tiên đoán khoa học mà triết học Mác đưa ra, mặc dù chỉ là những tiên đoán mang tính phương pháp luận và cũng chỉ có ý nghĩa định hướng, nhưng đó là những tiên đoán mà dựa vào đó, chúng ta có thể đưa ra một hệ thống những giải pháp đồng bộ, có tính khả thi cao cho việc giải quyết và khắc phục hậu quả của những vấn đề toàn cầu.

Chức năng chuẩn mực và phê phán - chức năng “phê phán và cách mạng”(3) như C.Mác thường nói, của triết học Mác cũng đã được các nhà triết học mácxít sử dụng để khẳng định vai trò định hướng của triết học này trong các cuộc tranh luận giữa những quan niệm khác nhau về bản chất, nguyên nhân, quy mô và mức độ ảnh hưởng, cũng như xu hướng phát triển và khả năng giải quyết những vấn đề toàn cầu trong thời đại ngày nay. Theo họ, “trong quan niệm tích cực về cái hiện tồn đang tồn tại”, triết học Mác cũng đồng thời “bao hàm cả quan niệm về sự phủ định cái hiện tồn đang tồn tại đó, về sự diệt vong tất yếu của nó” và do vậy, triết học này không chỉ đem lại cho chúng ta cái nhìn biện chứng sâu sắc, đúng đắn và khách quan về bản chất, nguyên nhân, quy mô, mức độ ảnh hưởng và xu hướng vận động, phát triển của những vấn đề toàn cầu, nhất là những vấn đề nảy sinh, tồn tại và phát triển dưới tác động trực tiếp của sự bùng nổ khoa học và công nghệ trong bối cảnh toàn cầu hoá hiện nay, mà còn cung cấp cho chúng ta cơ sở lý luận, phương pháp luận để giải quyết những vấn đề toàn cầu ấy theo hướng có lợi cho tiến bộ xã hội, cho lợi ích sống còn của con người, của nhân loại và quyền được tồn tại, phát triển bền vững của nền văn minh nhân loại.

Giờ đây, nhân loại đã thực sự bước vào kỷ nguyên toàn cầu với một vận mệnh mới, chứa đựng nhiều cơ hội thuận lợi cho phát triển bền vững, nhưng nguy cơ đe dọa sự sống còn của nhân loại cũng không ít. Bởi thế,thứ nhất, trong kỷ nguyên toàn cầu, khoa học và công nghệ hiện đại không chỉ tiếp tục bùng nổ, mà còn thực sự trở thành “lực lượng sản xuất trực tiếp” như tiên đoán của C.Mác và đem lại vai trò ngày càng nổi bật cho kinh tế tri thức, nhưng những thành tựu của chúng vẫn có thể bị lợi dụng vì mục đích phi nhân đạo. Thứ hai, ngày nay, toàn cầu hoá kinh tế đã trở thành xu thế khách quan, nhưng vẫn “chứa đựng nhiều mâu thuẫn, vừa có mặt tích cực vừa có mặt tiêu cực, vừa có hợp tác vừa có đấu tranh”; tạo cơ hội cho phát triển, nhưng cũng chứa đựng nguy cơ triệt tiêu phát triển, nhất là với sự phát triển bền vững. Thứ ba, những mâu thuẫn cơ bản trên thế giới đã có phần dịu bớt sau khi “chiến tranh lạnh” kết thúc, nhưng “vẫn tồn tại và phát triển, có mặt sâu sắc hơn”. Thứ tư,xu thế hội nhập, liên kết và hợp tác quốc tế ngày một trở nên phổ biến, nhưng vẫn còn đó “nguy cơ tha hoá”, đánh mất bản sắc dân tộc. Thứ năm, các mối quan hệ vốn có giữa tự nhiên, xã hội và con người, giữa xã hội và cá nhân, giữa con người và con người đã có những bước phát triển mới về chất, nhưng vẫn tiềm ẩn nguy cơ bị phá vỡ bất cứ lúc nào; v.v..

Trong một kỷ nguyên đầy những biến động khó lường như vậy, theo chúng tôi, không chỉ những vấn đề toàn cầu đã xuất hiện đang vận động và phát triển sẽ còn tiếp tục tồn tại, vận động và phát triển với những hậu quả khôn lường, mà còn rất có thể nảy sinh thêm những vấn đề mang tính toàn cầu mới với mức độ gay gắt hơn, với quy mô ảnh hưởng sâu rộng hơn đến sự phát triển bền vững của mọi quốc gia, khu vực, của nền văn minh nhân loại và thậm chí, còn đe dọa trực tiếp hơn đến chính sự tồn vong của mỗi con người, của cả cộng đồng nhân loại. Khi đó, chức năng định hướng của triết học, nhất là của triết học Mác với tư cách khoa học có sứ mệnhkhông chỉ “giải thích thế giới”, mà còn “cải tạo thế giới” như C.Mác đã nói, đối với việc nhận thức và tìm ra những phương thức hợp lý để giải quyết những vấn đề toàn cầu đó, có thể khẳng định, không chỉ không thể thiếu, mà còn có thể đóng vai trò hết sức quan trọng, thậm chí có ý nghĩa quyết định.

Thật vậy, khi bước vào kỷ nguyên toàn cầu này, nhân loại ngày càng ý thức rõ ràng một hiện thực là, nền văn minh của họ đã thực sự bước sang một trạng thái mới về chất, mà một trong những biểu hiện rõ nét nhất của nó là toàn cầu hoá kinh tế và kinh tế tri thức đang có tác động mạnh mẽ đến nhiều phương diện của đời sống kinh tế – xã hội thế giới. Sự phát triển kinh tế – xã hội bền vững của mỗi quốc gia, khu vực không thể không tính đến sự ổn định bền vững của nền văn minh nhân loại mà giờ đây, đang bị đe dọa bởi sự gia tăng tính chất gay gắt và mức độ căng thẳng của những vấn đề toàn cầu. Thế giới trong kỷ nguyên toàn cầu với sự hiện diện của nhiều vấn đề mang tính toàn cầu là thế giới đang tồn tại với những mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau, ràng buộc lẫn nhau, với sự phát triển nhanh chóng nhờ sự bùng nổ và những bước tiến nhảy vọt của khoa học, công nghệ hiện đại, nhưng cũng tiềm ẩn nguy cơ tự huỷ diệt. Do vậy, nhận thức thế giới này, dự báo khả năng biến đổi và tìm kiếm con đường phát triển hợp lý của nó phải thực sự trở thành chức năng chủ yếu của triết học hiện đại.

Có thể nói, chỉ có trên cơ sở của những nhận thức triết học đúng đắn về những biến đổi đang diễn ra trong thế giới đương đại dưới tác động của những vấn đề mang tính toàn cầu, nhân loại mới có được những định hướng hợp lý cho sự phát triển bền vững và sự tồn vong của cả cộng đồng. Bởi lẽ, toàn cầu hoá hiện nay đang làm nảy sinh những mâu thuẫn không dễ gì khắc phục, loại bỏ đối với sự phát triển bền vững và sự tồn vong của cả cộng đồng nhân loại do các dân tộc, các quốc gia và khu vực chưa thể có được những khả năng như nhau để nâng cao đời sống vật chất và đời sống tinh thần, nâng cao trình độ văn hoá vật chất và văn hoá tinh thần, để phát triển khoa học, công nghệ hiện đại và ứng dụng những thành tựu của chúng vào việc xây dựng nền tảng kinh tế – xã hội, cũng như hạn chế và khắc phục những hậu quả tiêu cực của chúng. Không chỉ thế, nếu trước đây, con đường phát triển chỉ được coi là sự lựa chọn riêng có của mỗi dân tộc, mỗi quốc gia, khu vực thì giờ đây, lần đầu tiên, dưới tác động của toàn cầu hoá, nó còn được coi là sự lựa chọn mang tính toàn cầu vì mục tiêu tạo dựng những giá trị nhân loại chung. Những vấn đề này, đến lượt chúng, đang đòi hỏi chúng ta phải thay đổi nhận thức và tư duy truyền thống, thay đổi cách nhìn nhận và giải quyết những mâu thuẫn của thời đại vốn đã bị giáo điều hoá để xây dựng nhận thức mới, tư duy mới, cách nhìn nhận và giải quyết chúng theo một triết lý mới – triết lý có tính đến cả thời cơ lẫn thách thức cho sự phát triển bền vững và sự tồn vong của cả cộng đồng nhân loại do toàn cầu hoá hiện nay mang lại. Điều đó có nghĩa là, trong kỷ nguyên toàn cầu này, chúng ta cần phải hướng những nghiên cứu triết học hiện đại theo mục tiêu phát triển không chỉ những giá trị dân tộc truyền thống, mà cả những giá trị mang tính thời đại, những giá trị nhân loại chung. Nói cách khác, triết học hiện đại cần phải lấy đối tượng nghiên cứu của mình không chỉ là sự phát triển bền vững, sự tồn vong của một dân tộc, một quốc gia, mà còn là sự phát triển bền vững, sự tồn vong của cả cộng đồng nhân loại.

Trong kỷ nguyên toàn cầu này, khi con người được đặt ở vị trí trung tâm của mọi chiến lược phát triển, triết học lấy đối tượng nghiên cứu là sự phát triển bền vững, sự tồn vong của mỗi con người, mỗi cá thể, mỗi cộng đồng dân tộc và cả cộng đồng nhân loại, theo chúng tôi, trước hết cần phải hướng mỗi con người và cả cộng đồng nhân loại đến chỗ nhận thức ngày một sâu sắc hơn vị thế “làm chủ tự nhiên một cách thực sự và có ý thức”, “làm chủ đời sống xã hội của chính mình”, sáng tạo ra và làm chủ tiến trình phát triển lịch sử của chính mình một cách hoàn toàn tự giác trên cơ sở tự giải phóng mình khỏi sự khép kín về đẳng cấp, về địa vị, về vị trí và vai trò của mình trong đời sống xã hội của mỗi cộng đồng dân tộc. Triết học đó cần hướng con người đến chỗ thừa nhận “trong tính hiện thực của nó, bản chất con người là tổng hoà những quan hệ xã hội”, đồng thời lấy việc “phát triển sự phong phú của bản chất con người” làm “mục đích  tự thân”(4) như C.Mác đã khẳng định. Không chỉ thế, triết học trong kỷ nguyên toàn cầu còn phải hướng bản chất nhân văn, tính nhân đạo, khát vọng dân chủ, tự do và bình đẳng với tư cách thuộc tính nội tại, vốn có của con người được thực hiện ngay ở mỗi con người và ở cả cộng đồng dân tộc, cộng đồng nhân loại; hướng con người đến chỗ nhận thức và tổ chức “những lực lượng của bản thân” thành “những lực lượng xã hội”, thành sức mạnh cải tạo của cả cộng đồng. Và, triết học này cũng cần phải  hướng mỗi con người đến chỗ tự tạo ra “bước nhảy” cho mình “từ vương quốc của tất yếu sang vương quốc của tự do” để cuối cùng “làm chủ tồn tại xã hội của chính mình” và do vậy mà “làm chủ tự nhiên, làm chủ cả bản thân mình, trở thành người tự do”(5) để trên cơ sở đó, hướng mỗi cộng đồng dân tộc và cả cộng đồng nhân loại phát triển bền vững theo mục tiêu lấy “sự phát triển tự do của mỗi người là điều kiện cho sự phát triển tự do của tất cả mọi người”(6).

 Trong kỷ nguyên toàn cầu này, phát triển văn hoá trên cơ sở giữ gìn, bảo tồn và phát huy các giá trị văn hoá dân tộc truyền thống gắn với quá trình tiếp biến các giá trị văn hoá nhân loại chung, mang tính thời đại để xây dựng “nền văn hoá tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc” đã được thừa nhận là “quốc sách hàng đầu”, vừa là mục tiêu vừa là động lực cho sự phát triển bền vững đối với mỗi quốc gia, khu vực và cả cộng đồng nhân loại. Để chiến lược phát triển văn hoá này trở thành hiện thực trong bối cảnh toàn cầu hoá hiện nay thì triết học, với tư cách thế giới quan, phương pháp luận phổ biến, theo chúng tôi, cần phải trở thành cơ sở lý luận, phương pháp luận và thực hiện chức năng định hướng phát triển cho chiến lược này. Thực hiện chức năng này, triết học trong kỷ nguyên toàn cầu cần phải trở thành trung tâm cho quá trình thống hợp văn hoá. Và, muốn vậy, bản thân triết học này, theo chúng tôi, cũng cần phải thay đổi lối triết lý một chiều truyền thống của mình, cả lối triết lý truyền thống phương Tây lẫn lối triết lý truyền thống phương Đông.

Chúng ta đều biết, triết lý phương Tây truyền thống có đặc trưng phổ biến là tính phân đôi, phân cực của tư duy, nghĩa là thường phân chia và đem đối lập cái này với cái khác, sự vật, hiện tượng này với sự vật, hiện tượng khác. Nói theo V.I.Lênin, “sự phân đôi của cái thống nhất và sự nhận thức các bộ phận mâu thuẫn  của nó…, đó là thực chất (một trong những “bản chất”, một trong những đặc trưng hay đặc điểm cơ bản, nếu không phải là đặc trưng hay đặc điểm cơ bản nhất)” của triết học phương Tây truyền thống, từ Hêraclít đến Hêghen(7). Không chỉ thế, đặc trưng phổ biến của triết lý phương Tây truyền thống còn ở quan niệm về sự không hoàn hảo vốn có ngay từ đầu của thế giới mà con người cần phải “cải tạo” sự không hoàn hảo ấy; ở định hướng vào hoạt động tích cực, vào năng lực sáng tạo của con người và thừa nhận tư tưởng tiến bộ của xã hội. Trong khi đó, triết lý phương Đông truyền thống lại thường xuất phát từ việc thừa nhận tính không phân cực của tư duy. Với các nhà triết học phương Đông thì thế giới, vũ trụ này luôn là một chỉnh thể thống nhất, là sự đồng nhất của các mặt đối lập, nằm ngoài mâu thuẫn giữa tinh thần và vật chất. Ở họ không có quan niệm về tinh thần như một cái gì đó khác với tồn tại khởi thuỷ của một nguyên thể có hồn. Họ cũng không biết đến quan niệm về vật chất, bởi với họ, vật chất không là gì cả, nếu nó nằm ngoài cái tinh thần. Với họ, không thể có quan niệm về cái tinh thần phi vật chất cũng như không thể có quan niệm về cái vật chất vô hồn, mà chỉ có quan niệm về thế giới như một quá trình, như dòng chảy của các “trạng thái sinh lực”. Với họ, vũ trụ này, thế giới này, ngay từ khởi thuỷ đã vốn có sự hoàn hảo, mọi sự khác biệt trong nó chỉ là tương đối và do vậy, không cần phải “ cải tạo”. Họ thường đề cao nguyên tắc vô vi, nghĩa là phủ định định hướng vào tính tích cực, vào năng lực sáng tạo của con người và khẳng định mọi cái con người cần làm đều phải lấy sự hài hoà của vũ trụ làm chuẩn, nghĩa là phủ định tư tưởng tiến bộ xã hội.

Những hệ chuẩn nêu trên của triết lý phương Tây và phương Đông truyền thống đã để lại dấu ấn khá rõ ràng của chúng trong việc giải quyết những vấn đề triết học cụ thể. Chẳng hạn, tính đặc thù của triết lý phương Tây được coi là tính có lôgíc thì tính đặc thù của triết lý phương Đông là đạo đức. Các nhà triết học phương Tây coi tự do là cái có tính thế tục, thì ở các nhà triết học phương Đông, tự do là cái có tính thần thánh. Khi luận giải quan hệ giữa cái vật chất và cái tinh thần, triết học phương Tây luôn đề cao tính vô hạn của vật chất và coi đó như một lý tưởng, thì triết học phương Đông lại bắt cái vật chất phải phục tùng, phải lệ thuộc vào cái tinh thần …

Trong kỷ nguyên toàn cầu này, khi sự thống hợp văn hoá, các giá trị văn hoá, cả vật chất lẫn tinh thần, đã trở nên phổ biến trên cơ sở lý luận, phương pháp luận của triết học mới - triết học hiện đại của kỷ nguyên toàn cầu, triết học lấy sự tồn vong của con người, của nhân loại trước những tác động khôn lường của toàn cầu hoá làm đối tượng nghiên cứu, thì triết học đó, theo chúng tôi, cần phải từ bỏ các kiểu triết lý một chiều Đông - Tây truyền thống để hướng tới một phong cách tư duy thống nhất, một triết lý chung lấy sự tồn vong của mỗi con người, mỗi cá thể và của cả cộng đồng nhân loại làm giá trị tối cao khi luận giải mọi tác động, cả tích cực lẫn tiêu cực, của những vấn đề mang tính toàn cầu. Chỉ có như vậy, triết học hiện đại của kỷ nguyên toàn cầu mới có thể hoàn thành được vai trò cơ sở lý luận, phương pháp luận và chức năng định hướng của nó trong nhận thức và giải quyết những vấn đề toàn cầu của thời đại hiện nay.

 (1) Đảng Cộng sản Việt Nam. Văn kiện Đại hội đại biểu toàn quốc lần thứ X. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội,  2006, tr.74.

(2) C.Mác và Ph.Ăngghen. Toàn tập, t.42. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội, 2000, tr. 179.

(3) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.23, tr.36.

(4) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.3, tr. 11; t.26, ph.II, tr.168.

(5) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.19, tr.331, 333.

(6) C.Mác và Ph.Ăngghen. Sđd., t.4, tr.628.

(7) Xem: V.I. Lênin. Toàn tập, t. 29. Nxb Tiến bộ, Mátxcơva, 1981, tr.36.

C. MÁC VĨ ĐẠI VẪN SỐNG VỚI NHÂN LOẠI Ở THẾ KỶ XXI

Nguyễn Trọng Chuẩn 

Giáo sư, Tiến sĩ , Viện khoa học xã hội Việt Nam

Cuối thế kỷ XX - đầu thế kỷ XXI, lịch sử nhân loại đã diễn ra với nhiều biến cố bất ngờ, từ sự sụp đổ của chế độ xã hội chủ nghĩa ở Liên Xô và các nước Đông Âu đến sự thoái trào của phong trào cộng sản và công nhân quốc tế. Nhân đó, đã có nhiều công trình, bài viết tuyên bố về cái chết của triết học Mác, chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa cộng sản dựa trên các học thuyết của Mác. Song, thực tiễn lịch sử đã cho thấy, với bản chất cách mạng và khoa học, triết học Mác, chủ nghĩa Mác và chủ nghĩa cộng sản dựa trên các học thuyết của C.Mác không những không chết, mà còn trường tồn với nhân loại ở thê kỷ XXI. Rằng, những di sản lý luận của C. Mác đã trở thành tài sản chung của cả nhân loại và sẽ mãi mãi là như vậy.

Sự sụp đổ của chế độ xã hội chủ nghĩa ở Liên Xô và các nước Đông Âu, sự thoái trào của phong trào cộng sản và công nhân quốc tế đã từng là đề tài của những cuốn sách, bài báo mà trong đó, các tác giả của chúng đều có một cái đích chung là "chứng minh" về cái chết của chủ nghĩa Mác, về cái chết của chủ nghĩa cộng sản dựa trên các học thuyết của C.Mác. Nổi bật trong số các cuốn sách loại đó phải nói đến cuốn Sự cáo chung của lịch sử và con người cuối cùng của Francis Fukuyama (Phranxi Phucuyama) xuất bản tại New york năm 1992.

Theo sự so sánh của Giăccơ Đêrriđa (Jacques Derrida) - nhà triết học người Pháp, một trong những nhà triết học phương Tây nổi tiếng thế giới ở thế kỷ XX, trong cuốn Những bóng ma của Mác (Spectres de Marx), thì lúc đó, ở phương Tây, "người ta mua cuốn sách này như một bà nội trợ xô vào mua đường và dầu, khi có những tin đồn đầu tiên về chiến tranh". Bên cạnh nhiều đánh giá khác của Giăccơ Đêrriđa về cuốn sách trên của Francis Fukuyama, thì những đánh giá sau đây của ông quả thật rất đáng lưu ý: "Nếu một luận thuyết kiểu như luận thuyết của Fukuyama đóng một cách có hiệu quả vai trò gây mơ hồ và vai trò phủ nhận sầu thảm gấp đôi mà người ta chờ đợi ở nó, thì nó đã làm một trò lừa gạt một cách khôn khéo đối với một số người này và thô bạo đối với một số người khác". Hoặc: "Phải thừa nhận là quyển sách này mang sắc thái tinh vi hơn, đôi khi để lửng, thậm chí đến mức mập mờ...". Nói cách khác, người ta không thể không nghi ngờ về tính khách quan và tính khoa học của cuốn sách trên của Fukuyama. Không ai có thể phủ nhận một sự thật là Liên Xô và khối Đông Âu xã hội chủ nghĩa đã sụp đổ chủ nghĩa xã hội đã bị một tổn thất hết sức nặng nề. Nhưng từ sự sụp đổ đó mà rút ra kết luận rằng, học thuyết của C Mác đã chết, triết học Mác đã chết, chủ nghĩa cộng sản đã chết thì thật là một sự vui mừng quá sớm, là một sai lầm, nếu không muốn nói là do những động cơ không trong sáng, hay nặng hơn, là do sự thù ghét cay độc đối với C.Mác và các học thuyết của ông. Hãy khoan nói đến ở đây những nguyên nhân gây ra sự sụp đổ đó của Liên Xô và các nước Đông Âu với tính cách một mô hình, một kiểu chủ nghĩa xã hội đã được người đời sau thiết kế theo sự hiểu biết, sự giả định, một sự mong muốn chủ quan của mình nhưng lại mệnh danh, hoặc tưởng rằng, đã làm theo đúng chỉ dẫn của C.Mác, là xuất phát từ C.Mác, là trung thành tuyệt đối với C Mác, bởi những nguyên nhân gây nên sự sụp đổ ấy thì có rất nhiều và cần phải được mổ xẻ trong một dịp khác.

Trong dịp Kỷ niệm 190 năm Ngày sinh C Mác (05/05/1818 - 05/05/2008), chúng ta hãy chỉ đề cập một cách hết sức vắn tắt đến các học thuyết cơ bản của C.Mác, chẳng hạn như quan niệm duy vật về lịch sử hay học thuyết về giá trị thặng dư, chứ chưa nói đến rất nhiều những tư tưởng vượt thời đại khác của ông đã hợp thành chủ nghĩa mang tên ông, để có một cái nhìn thật sự khách quan, thật sự khoa học, thật sự tôn trọng C.Mác.

Trước hết, chúng ta hãy nhớ lại một luận điểm nổi tiếng mà người tiền bối vĩ đại của C.Mác đã đưa ra trong lĩnh vực triết học, người đã được C.Mác cải tạo theo lối duy vật, đã kế thừa và vượt qua. Đó chính là luận điểm được Hê-ghen trình bày trong Những bài giảng về lịch sử triết học của ông. Hê ghen viết: "Triết học hiện đại là kết quả của tất cả những nguyên lý có từ trước đó, như vậy, không có một hệ thống nào bị lật đổ, không phải nguyên lý của triết học đó bị lật đổ mà chỉ có sự giả định rằng, nguyên lý đó là định nghĩa tuyệt đối cuối cùng bị lật đổ mà thôi".

Câu nói đó của Hê ghen hoàn toàn có thể vận dụng vào trường hợp của C.Mác. Điều đó có nghĩa là, một học thuyết, một hệ thống triết học hay một học thuyết xã hội nào đó, nếu là kết quả của sự tổng kết khoa học về lịch sử, là sự đúc rút từ các nguyên lý khoa học có từ trước đó mà không bị tuyệt đối hoá đến mức giáo điều, không bị làm cho khô cứng đi thì không bao giờ nó mất hết các giá trị, không bao giờ bị sụp đổ hoàn toàn. Điều đó cũng rất dễ hiểu. Không có một lý thuyết nào là tuyệt đối đúng cho mọi thời đại, trong mọi điều kiện lịch sử, bởi chân lý là một quá trình, chân lý nằm trong quá trình và việc đạt đến chân lý cũng là một quá trình. Các tư tưởng, các học thuyết của C.Mác về triết học, về xã hội, về kinh tế, về con người, về khoa học và kỹ thuật, v.v. vốn là kết quả của một sự nghiên cứu, phê phán, tiếp thu, vượt bỏ những thiên tài trước ông, tính từ thời Cổ đại cho đến tận L.Phoiơbắc, của sự khái quát lý luận và tổng kết thực tiễn cực kỳ sôi động thế giới lúc bấy giờ, và trên hết là sự sáng tạo tuyệt vời của một bộ óc thiên tài, của một trong những vĩ nhân vĩ đại nhất, có ảnh hưởng to lớn nhất trong mọi thời đại của nhân loại, như một cuộc thăm dò dư luận phương Tây cuối thế kỷ XX đã cho thấy. Những tiền đề xuất phát để C Mác rút ra các kết luận lý luận "không phải là những tiền đề tuỳ tiện, không phải là giáo điều, đó là những tiền đề hiện thực mà người ta chỉ có thể bỏ qua trong trí tưởng tượng thôi... Những tiền đề ấy là có thể kiểm nghiệm được bằng con đường kinh nghiệm thuần tuý. Do vậy, những tư tưởng và những học thuyết của C Mác hoàn toàn và tuyệt nhiên không phải là những "ảo tưởng chủ quan", không phải là "duy ý chí" như những người phê phán C.Mác đã cố tình gán ghép.

Chúng ta đều biết rằng, do không thỏa mãn với các cách giải thích khác nhau của những người đi trước mình về lịch sử xã hội loài người, nên C.Mác đã kiên trì đi tìm và đã tìm ra "những điều bí ẩn của lịch sử", "chủ thể của lịch sử và chìa khóa của lịch sử đích thực". Với C.Mác, cái thúc đẩy sự vận động của lịch sử không phải là sức mạnh siêu tự nhiên, cũng không phải là những tư tưởng hay ý chí của con người, của các vĩ nhân, mà chính là sản xuất vật chất, là những lợi ích vật chất, còn chính quần chúng nhân dân mới là những người sáng tạo chân chính ra lịch sử của mình.

Quan điểm mang tính chất nền tảng đó có quan hệ chặt chẽ với quan niệm về sự phát triển của lực lượng sản xuất và vai trò quyết định của lực lượng sản xuất đối với sự phát triển của mọi hình thái xã hội từ trước cho đến nay. Với C Mác, không những các hình thái kinh tế - xã hội khác nhau là một quá trình lịch sử - tự nhiên, mà sự thay thế các hình thái đó cũng là một quá trình lịch sử - tự nhiên. Điều đó có nghĩa rằng, khi đã là một quá trình lịch sử - tự nhiên thì con người hoàn toàn có thể khám phá được, có thể nhận thức được, có thể nắm được và vận dụng được các quy luật vận động của nó. Và, C Mác đã chứng minh điều đó một cách tài tình, vừa khoa học, vừa hết sức thuyết phục trong nhiều công trình, đặc biệt là trong bộ Tư bản - một công trình của suốt cả cuộc đời C Mác, rằng hình thái kinh tế - xã hội tư bản chủ nghĩa, sớm hay muộn, tất yếu sẽ bị thay thế bằng một phương thức sản xuất tiên tiến hơn, phương thức sản xuất cộng sản chủ nghĩa, bởi sự phát triển của lực lượng sản xuất xã hội sẽ đến một lúc không còn có thể chứa đựng trong các quan hệ sản xuất tư bản chủ nghĩa nữa. Đó là quy luật tất yếu của lịch sử.

Tuy nhiên, khi khẳng định như vậy, C Mác không hề xác định thời điểm cụ thể về sự thay thế đó hay về thời điểm diệt vong của chủ nghĩa tư bản. Đáng tiếc là những người lãnh đạo và các nhà lý luận đi sau C.Mác, do quá say sưa với thắng lợi và sự lớn mạnh một thời của chủ nghĩa xã hội trên quy mô thế giới, dường như muốn thúc đẩy nhanh "cái chết" đó của chủ nghĩa tư bản nên đã không đủ tỉnh táo để thấy rằng chính C.Mác, ngay trong Lời tựa viết cho lần xuất bản đầu tiên tập I bộ Tư bản, đã nhận ra rằng, xã hội tư bản "hoàn toàn không phải là một khối kết tinh vững chắc, mà là một cơ thể có khả năng biến đổi và luôn luôn ở trong quá trình biến đổi". Rõ ràng, một xã hội, cũng như một cơ thể sống, khi còn có khả năng biến đổi và đang trong quá trình biến đổi thì có nghĩa là cơ thể đó còn có khả năng thích nghi, nó chưa thể chết ngay. Về điều này, C.Mác cũng đã từng nói rằng, "không một hình thái xã hội nào diệt vong trước khi tất cả những lực lượng sản xuất mà hình thái xã hội đó tạo địa bàn đầy đủ cho phát triển, vẫn chưa phát triển, và những quan hệ sản xuất mới, cao hơn, cũng không bao giờ xuất hiện trước khi những điều kiện tồn tại vật chất của những quan hệ đó chưa chín muồi trong lòng bản thân xã hội cũ. Cho nên, nhân loại bao giờ cũng chỉ đặt ra cho mình những nhiệm vụ mà nó có thể giải quyết được vì khi xét kỹ hơn, bao giờ người ta cũng thấy rằng bản thân nhiệm vụ ấy chỉ nảy sinh khi những điều kiện vật chất để giải quyết nhiệm vụ đó đã có rồi, hay ít ra cũng đang ở trong quá trình hình thành".

Lịch sử nhân loại thế kỷ XX và hiện nay đã hoàn toàn xác nhận những chỉ dẫn hết sức tinh tường đó của C. Mác. Hệ thống tư bản chủ nghĩa hiện đại vẫn đang còn sức sống, đang thể hiện sức mạnh thực sự của nó ở những mặt nhất định và đang chi phối khá mạnh nền chính trị và kinh tế thế giới, chứ chưa phải đã đến lúc lịch sử của nó kết thúc. Hệ thống đó vẫn đang có khả năng thích nghi, tự điều chỉnh và tiếp tục phát triển. Không thể không thấy điều đó. Vậy, liệu có thể từ đó mà rút ra kết luận rằng, chủ nghĩa tư bản là vĩnh hằng, là bất tử, là tương lai duy nhất của nhân loại hay không? Không. Hoàn toàn không thể! Mọi sự biện hộ theo kiểu đó đều không có cơ sở. Chủ nghĩa tư bản toàn cầu hoá hiện nay mà C.Mác đã từng dự báo về sự ra đời của nó, với sức mạnh của nó và với cả những mâu thuẫn nội tại mà tự thân nó không thể nào giải quyết được, là bước chuẩn bị cho sự thay thế nó trong tương lai, tức là các điều kiện chuẩn bị cho sự thay thế đó đang trong quá trình hình thành ở ngay trong chính bản thân nó. Lịch sử không bao giờ ngừng lại, không bao giờ ngưng đọng. Biện chứng của lịch sử chính là như vậy và sẽ mãi mãi là như vậy. Những bí mật làm giàu của các nhà tư bản và sự bần cùng của người lao động cũng đã từng là một bí mật của lịch sử đã được chính C.Mác khám phá ra nhờ học thuyết về giá trị thặng dư. Việc phát hiện ra học thuyết này là "công lao lịch sử vĩ đại nhất lao động của Mác. Nó chiếu sáng rực rỡ lên những lĩnh vực kinh tế mà trước kia những nhà xã hội chủ nghĩa cũng mò mẫm trong bóng tôi không kém gì những nhà kinh tế học tư sản. Chủ nghĩa xã hội khoa học bắt đầu từ ngày có giải đáp đó, và nó là điểm trung tâm của chủ nghĩa xã hội khoa học".

Ngày nay, nhân loại đang từng bước tiến vào kinh tế tri thức, tri thức đang chuyển hoá "thành lực lượng sản xuất trực tiếp như C.Mác đã từng tiên đoán. Sự kiện nhân loại bước vào kinh tế tri thức này lại cũng là lý do để cho một số người, cả ở nước ta lẫn nước ngoài, ngộ nhận rằng, kinh tế tư bản và các nhà tư bản đã thay đổi về bản chất, không còn bóc lột người lao động, không tìm kiếm giá trị thặng dư như khi C.Mác viết bộ Tư bản nữa. Theo họ, sức lao động của con người ngày nay chủ yếu đã được chuyển sang cho các máy móc cực kỳ tinh vi với hiệu suất rất cao. Tỷ lệ giá trị của lao động sống không thể so với giá trị do máy móc làm ra, do đó, theo họ, máy móc hiện đại mới là cái sản xuất ra giá trị thặng dư, nghĩa là nhà tư bản bây giờ chỉ còn bóc lột máy móc chứ không phải bóc lột công nhân!

Thật ra, như C.Mác đã từng nói: "... Những máy móc có một sức mạnh kỳ diệu trong việc giảm bớt lao động của con người và làm cho lao động của con người có kết quả hơn, thì lại đem nạn đói và tình trạng kiệt quệ đến cho con người. Những nguồn của cải mới, từ xưa tới nay chưa ai biết, dường như do một sức mạnh thần kỳ nào đó lại đang biến thành nguồn gốc của sự nghèo khổ. Nhận xét đó của C.Mác vẫn rất đúng trong điều kiện hiện nay. Máy móc, dù có hiện đại đến đâu chăng nữa, cũng vẫn không thể thiếu được sức lao động của con người. Hơn thế nữa, máy móc càng hiện đại, càng tạo ra nhiều sản phẩm hơn, các sản phẩm càng có hàm lượng từ thức nhiều hơn thì lại càng đòi hỏi chất lượng lao động cao hơn, tri thức nhiều hơn, do đó, càng không thể thiếu được công nhân tri thức. Nghĩa là, sản xuất, dù hiện đại đến đâu, cũng không thể thiếu được sức lao động của con người, của người công nhân, của kỹ sư, của nhà khoa học, tức là không thể thiếu được lao động sống. Vậy, nhà tư bản lấy lợi nhuận ở đâu, có chiếm đoạt giá trị thặng dư ở đây không? Chắc chắn không khó để trả lời. Chính C.Mác đã chỉ rõ rằng, sự sản xuất ra giá trị thặng dư là quy luật tuyệt đối của sản xuất tư bản chủ nghĩa, không có lợi nhuận thì không một nhà tư bản nào chịu bỏ vốn để sản xuất, kinh doanh, mà nhuận chỉ là hình thái thứ sinh, phái sinh và được biến đổi của giá trị thặng dư, là hình thái tư sản trong đó đã xoá hết những nguồn gốc của nó". Dường như có người đã không biết, hoặc đã cố tình quên đi sự luận chứng rất quan trọng và khoa học này của C.Mác về mối quan hệ giữa lợi nhuận và giá trị thặng dư. Rõ ràng là, trong thời đại hiện nay, hình thức bóc lột có thay đổi, đã trở nên khó nhận biết hơn, tinh vi hơn và khác hơn so với thời của C.Mác, nhưng bản chất bóc lột của tư bản thì không khác. Đó chính là nguồn gốc, là nguyên nhân dẫn đến hố ngăn cách giữa người giàu và người nghèo, giữa những nước giàu và những nước nghèo hiện nay trên thế giới, kể cả ở các nước tư bản phát triển nhất, đang ngày một doãng ra với tốc độ ngày càng nhanh hơn.

Từ hai vấn đề quan trọng trên, có thể nói rằng, những học thuyết quan trọng của C Mác không hề lỗi thời, nếu chúng không bị tuyệt đối hoá, nếu như nghiên cứu và vận dụng chúng theo tinh thần biện chứng chứ không phải một cách giáo điều, xơ cứng. Điều này không chỉ chúng ta nói và tin, mà ngay cả nhiều nhà triết học phương Tây nổi tiếng cũng tin như vậy. Và, chắc lòng tin đó của họ không thể coi là xuất phát từ hệ tư tưởng, mà chính là từ những sự trải nghiệm, sự phân tích thực tiễn và sự tổng kết lý luận của chính họ. Giăccơ Đêrriđa, trong Những bóng ma của Mác đã dẫn ra ở trên, khi thừa nhận rằng, "tất cả mọi người trên toàn trái đất này, dù họ muốn, họ biết hay là không, đều là những người kế thừa của Mác và chủ nghĩa Mác với một mức độ nhất định", đã khẳng định: "Luôn luôn sẽ là một sai lầm, nếu không đọc đi đọc lại và tranh luận những tác phẩm của Mác... Đó sẽ càng ngày càng là một sai lầm, một sự thiếu trách nhiệm về mặt lý luận, triết học và chính trị... Sẽ không có tương lai khi không có trách nhiệm đó. Không có nếu không có C.Mác không có tương lai mà lại không có Mác. Nếu không có ký ức về Mác và không có di sản của Mác".

Chủ nghĩa Mác không chết, chủ nghĩa cộng sản được xây dựng dựa trên các học thuyết chân chính của C.Mác không chết như một số người từng tuyên bố. C.Mác vẫn sống với nhân loại không chỉ ở thế kỷ XXI, bởi những di sản của C.Mác đã trở thành tài sản chung của cả nhân loại và sẽ mãi mãi là như vậy, bởi như Michel Vadée - nhà triết học, thành viên của Trung tâm nghiên cứu và tư liệu về Hê ghen và Mác thuộc Trung tâm nghiên cứu khoa học quốc gia Pháp, đã nhận định rằng, "tư tưởng của Mác đã "được biết đến nhiều: nó đã cắm sâu vào thế giới".